1.
Todo este cortejo de virtudes tiene como meta la sabiduría, dijo el Santo. Aquel que desee la cesación del Dolor que haga nacer en él la sabiduría.

2.
Hay dos verdades: la verdad velada (transitoria) y la verdad absoluta. La verdad que está más allá de la inteligencia es llamada “veladora” (absoluta).
3—4.
Hay paralelamente dos tipos de seres humanos: el contemplativo y el ordinario. Los contemplativos superan a los ordinarios y forman, a su vez, toda una jerarquía según calidad de su sabiduría. Estas dos categorías sirven para discernir y para clarificar la meta que se quiere alcanzar.
5.
Los hombres ordinarios ven y conciben las cosas como reales y no como ilusorias. En esto disienten los contemplativos y los seres ordinarios.
6.
Las formas y los demás objetos de los sentidos obtienen su evidencia del sentido común y no de una prueba lógica; pero el sentido común se equivoca, juzgando, por ejemplo, puro lo que es impuro.
7.
La realidad de las cosas fue enseñada por el Maestro como introducción a la vacuidad, no como la verdadera verdad. “Sin embargo, ¿no es cierto que llamar a las cosas «transitorias» es el punto de vista de la verdadera verdad?”
No. Ese es el punto de vista de la verdad velada, pero ésta es contradictoria.
8.
En la verdad velada de los contemplativos no hay falla; a la inversa de los hombres ordinarios, ellos ven la verdad (absoluta). ¿Lo niegas? Sin embargo, tú mismo te apartas de la creencia común que supone que la mujer es impura.
9.
“En este caso, el Buda mismo es una ilusión. ¿Qué mérito tiene entonces seguir su Vía?”
¿No sería lo mismo si su existencia fuera real?
10.
“Pero, si un ser es ilusorio, ¿cómo puede morir y renacer?” Una ilusión dura lo que la combinación de las causas que la producen; el ser forma una larga continuidad, ¿es ello suficiente para pretender que existe realmente?

11

“En ese caso, no hay pecado en el crimen cometido por un ser humano puesto que está desprovisto de conciencia!”
¡Sí!, ya que está revestido de la apariencia de conciencia. Esta es la razón por la se produce el mérito y el desmérito.
12.
“Una conciencia puramente aparente es imposible: las fórmulas mágicas son incapaces de crearla”.
13.
Pero esta apariencia es diversa y puede proceder de causas diferentes: una causa única no tiene por qué producir un efecto único.
14.
“Si el ser vive siempre en el Nirvana y sólo transmigra en apariencia, también el Buda transmigra. ¿De qué sirve entonces la marcha hacia el Despertar?”
15.
En tanto que las causas no han sido cortadas, la ilusión tampoco lo es; pero cuando las causas han sido cortadas dejan de producir ilusiones, incluso desde el punto de vista de la verdad transitoria.
16.
“Si nada tiene realidad, ni siquiera la visión luminosa, ¿quién percibe la ilusión?”
17.

Si para ti la ilusión misma no existe, ¿qué es lo que se percibe?

18.

“Se trata de una manifestación de la mente que puede ser diferente de la Realidad”
Si la ilusión es la mente misma, entonces ¿quién ve y qué es lo que ve? El Buda dijo: “La mente no ve la mente; el espíritu es como el filo de un sable que no puede cortarse a sí mismo”

19.

“La mente se ilumina a sí misma como una lámpara”. Una lámpara no se ilumina a sí misma, puesto que no es oscura.

20.

“Quiero decir que es luminosa por sí misma. Para ser azul, el color azul no depende de otro azul, a diferencia del cristal. Algunas cosas son independientes, otras dependientes”.

21.

El color azul no es independiente, ya que, si no fuera azul, nunca sería capaz de llegar a serlo por sí mismo. Es la mente la que constata y afirma que la lámpara ilumina.

22—23.

Pero ¿quién es el que afirma y constata que la mente ilumina? Puesto que la mente no es vista por nadie es tan vano decir que es oscura o luminosa como vano es hablar de la coquetería de la hija de una mujer estéril.

24.

“Pero, si no hay conciencia de sí, ¿cómo puede acordarse nadie de sus conocimientos?”
La memoria procede de la asociación con un objeto exterior, como la muerte de la rata procede del veneno ingerido por ella (47)

25.

“Puesto que la mente de otro es vista cuando se relaciona con diferentes factores (conocimiento innato, clarividencia sobrenatural), ¿no es posible ver también la propia mente?”
No. La vasija invisible que se vuelve visible gracias a la aplicación de un ungüento mágico no es el ungüento mismo.

26.

No rechazamos los datos de los sentidos, ni de la experiencia, ni de la inteligencia. Lo que rechazamos es que sean verdaderos, realmente verdaderos, puesto que esa tesis es la causa del dolor.

27.

Pretender que el objeto ilusorio es distinto de la mente que lo percibe es falso. Pretender que el objeto ilusorio no es distinto de la mente que lo percibe es igualmente falso. Si existe realmente, ¿cómo puede ser idéntico a la mente? Si es idéntico a la mente, ¿cómo puede ser real?

28.

Aunque inexistente, el objeto ilusorio es perceptible; aunque no existe, la mente lo ve.

29.
Si dices que el samsara, que es irreal, se apoya en una realidad, el siguiente paso sería afirmar que es diferente de la realidad y, por lo tanto, irreal como el espacio.
30.
Además ¿cómo una cosa irreal podría estar dotada de actividad por el hecho de apoyarse en un objeto real? ¡No! Según tu percepción, la mente sólo puede tener una cualidad: la nada. Y si la mente está desprovista de objeto, todos los seres son entonces Budas. ¿Qué virtud se puede adquirir si sólo se admite la mente pura?
31.
“,Quiere decir esto que si penetramos en el carácter ilusorio de la mente las pasiones quedarían con ello eliminadas? ¿Acaso no vemos cómo el creador de una mujer quimérica se enamora de ella?”
32.
Sí, pero el ilusionista no ha destruido la falsa impresión de la realidad de lo cognoscible. Cuando percibe su creación, la impresión del vacío es demasiado débil en él para que reconozca la inexistencia de su ilusión.
33.
Pero cuando se está impregnado de vacío, la falsa impresión de existencia desaparece; repitiéndose uno mismo que nada existe, la idea misma de vacío termina por desaparecer.

34.
En efecto, cuando ya no nos imaginamos más una existencia de la que se pueda decir que no existe, ¿cómo podría aparecer la inexistencia si ha sido privada de soporte?
35.
Cuando en la mente no aparecen ya ni la existencia ni la no—existencia, toda posible acción queda suprimida y, al carecer de soportes, la mente se apacigua.
36.
De la misma manera que la Piedra Maravillosa y el Árbol de los Deseos colman los votos de los seres, así aparece el cuerpo del Buda como consecuencia de sus votos anteriores y de los mismos actos de los fieles.
37.
Aunque un encantador de serpientes muera después de haber encontrado un remedio, este remedio destruye la influencia del veneno incluso mucho tiempo después de su muerte.
38.
De la misma manera, este “Remedio del Vencedor”, aplicado conforme a la Práctica de la Bodi, continúa cumpliendo sus funciones, incluso después de que el Bodisatva se haya extinguido.
39.
“,Cómo puede producir frutos el culto a un ser inconsciente?”

Porque, según las Escrituras, el culto a un Buda vivo y a un Buda extinto son idénticos y producen frutos, tanto desde el punto de vista de la verdad relativa como desde el punto de vista de la verdad absoluta.

40.

Si no fuera fecundo el culto a un Buda ilusorio, ¿cómo podría serlo el culto a un Buda verdadero?

41.

“La liberación es obtenida por la visión de las Santas Verdades. ¿Qué utilidad tiene la visión de la Vacuidad?” Porque, según las Escrituras, no es posible obtener la Iluminación de otra manera.

42.

“1Pero el Mahayana no ha sido probado!” Y vuestras Escrituras ¿lo han sido?
“Lo son, puesto que ambos las admitimos!” ¡Sin embargo no fueron probadas antes de vosotros!

43.

Debéis creer en el Mahayana de la misma manera que creéis en vuestras Escrituras. Si la autenticidad depende de la adhesión de los incrédulos, los Vedas y otros textos brahmánicos son auténticos.

44.

“¡Los Mahayanistas no siguen nuestras Escrituras!” Abandonad entonces vuestras propías Escrituras, ya que cada escuela está en desacuerdo no solamente con los incrédulos sino también con sus propios adherentes y con los adherentes de otras escuelas.

45

La religión tiene como raíz la vida monástica. No obstante, la vida monástica, como el Nirvana, es difícil para aquellos cuyo espíritu se apoya en un objeto.



46

Si la destrucción de las pasiones es la causa de la liberación, ésta debería resultar automáticamente de aquélla. Sin embargo, vemos que algunos de aquellos cuyas pasiones han sido destruidas carecen de compasión.

47

Niego que la Sed y el Apego hayan dejado de existir en ellos. ¿Acaso no existe una Sed exenta de pasión?

48

La Sed tiene como origen la sensación y los Santos sienten. Si la mente tiene un objeto, se apega necesariamente a esto y a aquello.

49.

Si no experimenta la Vacuidad, la mente apegada se reproduce siempre, testimoniando un éxtasis inconsciente. ¡Cultivemos, pues, la Vacuidad!



53.

Pero, se me dirá, si las ataduras de los apegos y del miedo hacen que los seres permanezcan en el samsara, el único fruto de la Vacuidad es el de hacer que permanezcan en él con la ilusión de salvar a los seres ilusos.



54.

Esta crítica contra la Vacuidad no está fundada. Hay que cultivar, pues, la Vacuidad sin dudar.

55.

La Vacuidad es el antídoto para la ceguera mental causada por las pasiones y por la fe en lo conocible. ¿Cómo no cultivarla urgentemente si se desea el Despertar Supremo?

56.

¡Que se tema lo que cause Dolor, sea! Pero la Vacuidad apacigua el Dolor, ¿por qué temerla?

57.

¡Que se tema esto o aquello cuando se cree que el yo es algo, sea! Pero aquel que se dice: “soy nada”, ¿qué puede temer?

58—60.

No soy los dientes, ni los cabellos, ni las uñas, ni los huesos, ni la sangre, ni el moco, ni la flema, ni el pus, ni la Sauva, ni la grasa, ni el sudor, ni la linfa, ni las vísceras, ni los excrementos, ni el orín, ni los tendones, ni el calor, ni ios orificios del cuerpo, ni las seis percepciones.

61.

Si la conciencia auditiva fuera el yo, el sonido sería percibido constantemente. Por otra parte, si no hay objeto conocible, ¿cómo se puede hablar de conocimiento?

62.
Si se llama “conocimiento” a lo que sienten ios que no conocen nada, entonces un zoquete es un sabio. Queda establecido, pues, que no hay conocimiento sin objeto conocible.
63.
¿Por qué, en el momento en el que percibe la forma, el yo no oye el sonido? Porque no tiene relación con el sonido, me dirán. Entonces, el yo no es conocimiento auditivo.
64.
Aquello cuya naturaleza es percibir el sonido, ¿cómo podría percibir la forma? Es verdad que un mismo hombre puede ser visto como padre y como hijo, pero este no es el punto de vista de la verdad absoluta.
65.
Si sólo admitís los tres gunas no hay ni padre ni hijo.
65-66.
“Cuando el yo está percibiendo el sonido, su naturaleza de percepción visual no se manifiesta. Es gracias a otra de sus naturalezas que percibe las formas: el yo aparece momentáneamente como un actor cambiando de papeles”.
66.
Según eso, es el mismo yo quien percibe distintas cosas, gracias a sus múltiples naturalezas. ¡He aquí una unidad sin precedente!

67.
¿Dirías que estas “múltiples naturalezas” son irreales? Entonces, díme cuál es su naturaleza real. ¿Es su facultad de conocer? ¡Entonces, todos los seres somos una sola y misma cosa!
68.
E incluso habrá que admitir la unidad de los seres conscientes e inconscientes, puesto que tienen en común la existencia. Si las diferencias específicas son declaradas irreales, ¿cuál es el soporte de la identidad?
69.
El yo no es inconsciente por inconsciencia natural como un trozo de tela. Se me dirá que se hace consciente cuando se une a la conciencia. ¡Esto quiere decir que, cuando está privado de conciencia, queda destruido!
70.
Se me podrá replicar que el yo es inmutable. Entonces, digo yo, ¿cuál es el efecto que se produce cuando se une con la conciencia? Según esto, ¡también al espacio ms- consciente e inmutable le podría ser atribuida la cualidad de yo!
71.
Pero, se me dirá, la relación entre la causa y el efecto es imposible sin el yo. Si el autor del acto desaparece después de haberlo realizado, ¿quién sufre el efecto?
72.

Estamos de acuerdo en que la causa y el efecto tienen un soporte diferente. Pero, por otra parte, pretendes que el yo es inactivo (inmutable): ¡la discusión es, pues, superflua!

73.

“Es el autor del acto quien recoge sus frutos!”
¡He aquí lo que no es evidente! El Buda dijo que el autor del acto era el degustador del fruto sólo como medio hábil, atribuyendo una unión ficticia a la serie de fenómenos.

74.

Ni el pasado ni el futuro pueden ser yo, puesto que ninguno de ellos existe. ¿Soy yo el presente? Si fuera así, cuando el presente desaparezca, el yo desaparecerá también.

75.

De la misma manera que un tallo de bananero deja de existir cuando se lo descompone en sus partes, así el yo, cuando es observado con penetración, es reconocido como una pura y simple nada.

76.

“Si el individuo no existe, ¿sobre quién se vierte la compasión?”
El individuo es imaginado ilusoriamente con vistas a la meta a alcanzar.

77.

meta de quién, puesto que el individuo no existe?” Es verdad que el esfuerzo procede de la ilusión pero, como su meta es la liberación del dolor, la ilusión de la meta no es prohibida.

78.
El sentimiento de ser un yo, por el contrario, es causa de dolor y crece con la ilusión de ser un yo; dado que no puede ser abolido de otra manera, hay que cultivar la idea de la inexistencia del yo.
79—80.
El cuerpo no es ios pies, ni las piernas, ni las nalgas, ni la cintura, ni el vientre, ni la espalda, ni el pecho, ni los brazos, ni las manos, ni las costillas, ni las axilas, ni los hombros, ni el cuello, ni la cabeza. ¿Qué es el cuerpo?
81.
Si el cuerpo se encuentra parcialmente en todos ¡os miembros, estos no son más que partes que se encuentran en partes: pero el cuerpo mismo ¿dónde está?
82.
Si el cuerpo se encontrara entero en cada uno de sus miembros habría tantos cuerpos como miembros.
83.
El cuerpo no está en el interior ni en el exterior. ¿Cómo podría estar en ¡os miembros? Tampoco está fuera de los miembros. ¿Cómo es que existe, pues?
84.
Por lo tanto, no hay cuerpo. Pero, debido a una ilusión, a los miembros se les atribuye la idea de “cuerpo”, siguiendo una especie de espejismo parecido al que confunde a un hombre con un poste.




85.
Mientras dure una cierta reunión de causas, el poste es considerado como un hombre. De la misma manera, mientras esta reunión de causas dure en ¡os miembros, se ve en ellos un cuerpo.
86.
Tampoco hay un pie: se trata de un grupo de dedos. Cada dedo no es más que un grupo de falanges; cada falange está formada también por partes.
87.
A su vez, cada parte está compuesta de átomos, cada átomo se divide en seis secciones correspondientes a los puntos cardinales; cada división, al ser divisible, no es más que espacio vacío. No hay, pues, átomo.
88.
La forma es parecida a un sueño, ¿qué hombre sabio querría apegarse a ella? Y, puesto que el cuerpo no existe, ¿qué es el hombre o la mujer?
89.
Si el dolor existe realmente, ¿por qué no afecta a los que viven en la alegría? ¿Por qué el placer de un alimento sabroso deja insensibles a los que son presa de la tristeza?
90.
¿Se puede decir que el placer o el dolor no es sentido porque está eclipsado por una sensación más fuerte? Pero, ¿cómo se puede llamar sensación a lo que no es sentido?



91.
¿Se puede alegar que el dolor se encuentra en un estado sutil y que su estado de plena manifestación le ha sido arrebatado por una sensación más fuerte? Pero, podría darse que la otra sensación no sea otra cosa que puro placer reducido también al estado sutil.
92.
Si el dolor no aparece en presencia de una sensación contraria, ¿no resulta de ello que la llamada “sensación dolorosa” no es más que una toma de partido de la imaginación?
93.
Esta es la razón por la que la presente crítica es desarrollada como antídoto a esa toma de partido. Ya que el único alimento de los yogi es la contemplación de su propia imaginación.
94.
La sensación es difinida como un efecto del contacto (50). Si el órgano y su objeto están separados aunque sólo sea por un corto intervalo, ¿cómo podrían entrar en contacto? Si no están separados por ningún intervalo es que forman una unidad: ¿por qué hablar entonces de contacto?
95.
No se puede hablar de penetrar la naturaleza del átomo, ya que el átomo, al no presentar vacío ni desigualdad no puede ser penetrado. Si no hay penetración no hay mezcla. Si no hay mezcla, no hay contacto.

96.
¿Cómo podría producirse un contacto entre aquellos que carecen de partes? Si hay ejemplos de indivisibilidad en el contacto, ¡mostrádmelos!
97.
Al ser sin forma, la conciencia no puede entrar en contacto. Tampoco los cuerpos pueden hacerlo, puesto que, como se ha demostrado, no son reales.
98—99.
Sin contacto, ¿cómo podría aparecer la sensación? Entonces, ¿cuál es la meta de nuestros esfuerzos? ¿De dónde viene el sufrimiento y a quién puede afectar? Puesto que no hay sujeto sintiente, ni sensación, ¿por qué, ¡oh Sed!, no te disipas ante esta comprensión?
100.
Se ve, se toca, pero la sensación es producida por la mente, la cual es parecida a una ilusión o a un sueño. La sensación, pues, no existe.
101.
El conocimiento anterior o posterior es un recuerdo y no una sensación. Este conocimiento no se percibe a sí mismo ni es percibido por otro conocimiento.
102.
No existe sujeto de la sensación por lo tanto, la sensación no tiene existencia real. Al carecer de sustancia todo este manojo, ¿quién puede sentirse oprimido por él?

103
El sentido interno no reside ni en ios órganos sensoriales, ni en sus objetos, ni entre ambos. La mente no se encuentra ni dentro, ni fuera del cuerpo, ni en ningún otro sitio.
104.
Algo que no está en el cuerpo ni fuera de él, que no es combinado ni aislado, no es algo, es nada. Esta es la razón por la que todos los seres son, por naturaleza, Parinirvana.
105- 106.
Si el conocimiento es anterior a lo conocible, ¿en qué se apoya para nacer? Si es simultáneo, ¿qué es en realidad? Si es posterior, ¿de dónde viene el conocimiento? Por eso, la producción de cualquier fenómeno mental es imposible.
107.
Si ello es así, no hay “velo”. ¿Cómo podría haber dos verdades?
O bien, si este “velo” es creado por otra cosa, ¿cómo podrían los seres llegar al Nirvana?
108.
El ser en estado de Nirvana existe gracias a la imaginación de otro, no por su propia ilusión. Allí donde hay un efecto posteriormente determinado hay “velo”; si lo primero no se da, lo segundo no existe.
109.
La imaginación y la cosa imaginada reposan la una sobre la otra.
Toda crítica se apoya en estos datos empíricos.

110.
“Pero si la crítica criticada critica a su vez, caemos en un círculo vicioso”.

111.
No; ya que, una vez efectuada la crítica de lo que es criticable, deja de haber punto de apoyo para la crítica; sin punto de apoyo, la crítica no se produce: a esto se le llama Nirvana.
112-1 14.
Aquel que admite como verdadera esta dualidad está en muy mala postura. Si, de hecho, el objeto procede del conocimiento, ¿cómo explicar el conocimiento? Si el conocimiento procede del objeto, ¿cómo explicar el objeto? Si estos dos elementos proceden recíprocamente uno de ‘otro, ni el uno ni el otro existen. Por ejemplo, si no hay padre sin hijo, ¿cómo nace el hijo? Sin embargo, si no hay hijo no hay padre: ni el uno ni el otro existen realmente.
115.
“La planta nace de la semilla; la semilla surge de la planta. ¿Por qué el conocimiento surgido de lo conocible no basta para probar su misma existencia?”
116.
La existencia de la semilla es inferida de más nociones que la de la planta sola; pero, ¿de dónde viene la noción de la existencia del conocimiento, que permite afirmar la existencia del objeto?

117.
El mundo, por la sola percepción, reconoce que la causa es compleja: la división del loto en tallo, flor, etc., proviene de causas diversas.
118.
¿Cuál es el origen de la variedad de causas? La variedad de las causas anteriores. ¿Por qué una causa produce tal o cual efecto?
Por la influencia de la causa anterior.
119.
“Dios es la causa del mundo”.
Dime, ¿qué es Dios? ¡Si lo identificas con los elementos, sea!
Es inútil calentarse la cabeza por un simple nombre.
120.
Pero los elementos —tierra, agua, fuego, viento—, son múltiples, transitorios, carecen de voluntad propia y de carácter divino, son omisibles, impuros: no son Dios.
121.
El espacio no es Dios, puesto que es inactivo. El atinan ha quedado eliminado tras nuestra refutación anterior (cap.V1II).
“Dios es inconcebible”.
Entonces su cualidad de creador también lo es. ¿Qué me dices de ello?

122—123.

¿Qué es lo que Dios ha podido crear? ¿El atman? Es eterno. ¿Los elementos? Son eternos por naturaleza. ¿A Dios mismo? El lo es también. ¿El conocimiento? Procede de lo conocible. ¿El placer o el dolor? Proceden del acto. ¿Qué es lo que ha podido crear Dios?
123.
Si la causa no ha tenido principio, ¿cómo lo podría tener el efecto?
124.
¿Por qué Dios no actúa continuamente? No tiene por qué rendir cuentas de nadie. Puesto que no existe ningún ser que no haya sido creado por él, ¿ante quién se sentiría obligado a rendir cuentas?
125.
¿O debería rendir cuentas de la combinación de condiciones? En este caso no es la causa, no puede abstenerse cuando la combinación es realizada, ni actuar cuando la combinación no aparece.
126.
Si Dios actúa sin desearlo, de ello se deduce que es dependiente.
Si desea actuar es dependiente de su deseo, y, en ese caso, ¿qué sucede con su cualidad de Señor?

127—128.
Aquellos que afirman que el átomo es eterno han sido refutados anteriormente 51) Los Samkias postulan que la materia primitiva es la causa eterna del mundo. Según ellos, esta materia está constituida por el equilibrio de los tres gunas, el mundo resulta de la ruptura de este equilibrio.
129.
Un ser uno no puede tener una naturaleza triple: por lo que la materia primitiva no existe. Los gunas tampoco pueden existir ya que cada uno de ellos es también triple.
130.
Al no existir los gunas, los sonidos y otros objetos de los sentidos no pueden existir tampoco. Es imposible que el placer y el dolor existan en las cosas inconscientes tales como las ropas de vestir.
131.
¿O acaso defienden que la naturaleza de estas cosas es ser la causa del placer? ¡He demostrado la inexistencia de las cosas y ahora me decís que la causa es el placer y no la ropa de vestir!
132—133.
El placer procede de la ropa que se usa. Si ésta no existe, el placer tampoco. Es imposible constatar la permanencia del placer.
Si el placer existe siempre manifestado, ¿por qué no es sentido constantemente? Si existe en estado sutil, ¿cómo puede ser sucesivamente manifestado y sutil?

134.
Si a veces abandona el estado manifestado para pasar al estado sutil, ambos estados son transitorios. ¿Por qué no admitir entonces la impermanencia de todo cuanto existe? Si el estado manifestado no es diferente del placer, queda claro que el placer es impermanente.
135.
Pero, me dirás, lo que es inexistente no puede nacer, en razón de su inexistencia.
Sin embargo, debes admitir el nacimiento del estado manifestado, el cual no existía antes.
136—137.
Si el efecto está en la causa, aquel que come arroz come mierda y, a modo de tela para vestirse, deberíamos comprar semilla de algodón.
“El mundo está ciego y no se da cuenta de esto”.
138.
La actitud del mundo es también la de vuestros filósofos. La facultad de conocer pertenece también al mundo. ¿Por qué el mundo no puede ver lo que es?
“El juicio del mundo no es un criterio de verdad”.
Entonces, la apariencia misma de las cosas manifestadas no existe.
139.
“Pero si los llamados medios de conocimiento no son verdaderos medios de conocimiento, las nociones que proporcionan son falsas:
por lo tanto, la Vacuidad de las cosas es una tesis falsa”.

140.
Si se hace una completa abstracción de la supuesta existencia, sería imposible concebir la inexistencia. Por lo tanto, si la existencia es falsa resulta evidente que la inexistencia también lo es.
141.
Un hombre sueña que su hijo ha muerto: esa falsa idea de su inexistencia elimina la de su existencia, igualmente falsa.
142—143.
El resultado de esta crítica es que nada existe en los antecedentes, ya sean tomados aparte, ya sean tomados en conjunto; que nada viene de fuera, que nada subsiste, que nada desaparece. ¿En qué se diferencia de una ilusión mágica lo que los tontos toman como realidad?
144.
¿De dónde viene lo creado por la magia y lo creado por las causas? ¿A dónde va? He aquí lo que hay que buscar!
145.
¿Cómo podemos llamar realidad a este fenómeno artificial parecido a un reflejo en el espejo, a esto que aparece debido a la conjunción de elementos diversos, a esto que desaparece cuando estos elementos están ausentes?
146— 147.
La cosa que existe en sí misma, ¿para qué necesita una causa? Si una cosa no existe, ¿para qué necesita una causa? Millares de causas no pueden modificar la nada. Lo que no es, no puede llegar a ser y, sin embargo, ¿qué otra cosa podría llegar a ser?

148.
El no—ser no desaparecerá hasta que el ser haya nacido, y éste no puede llegar a ser mientras que el no—ser no haya desaparecido. Entonces, si el ser no es el no ser ¿qué es?

149.
El ser tampoco puede convertirse en no-ser, ya que una misma existencia no puede tener la doble naturaleza de ser y no-ser al mismo tiempo.


150—151.
Por lo tanto, no hay existencia ni cesación de la existencia. El universo no conoce nacimiento ni destrucción. La existencia de los seres es parecida a un sueño, a un tallo de bananero. No hay ninguna diferencia real entre aquellos que son el Nirvana y aquellos que no lo son.
152—153.
Si las cosas son Vacío, ¿qué es lo que podríamos recibir o tomar? ¿Quién podría ser honrado o despreciado, y por quién? ¿De dónde vendría el placer o el dolor?; ¿qué es lo que podría ser agradable u odioso? ¿Qué es la Sed? Y ¿dónde se podría encontrar esta Sed cuya naturaleza buscamos y no encontramos?

154
Si examinamos el mundo de los vivos, ¿quién muere, quién nacerá, quién ha nacido?,Quién es padre, quién es amigo?

155—156.
Comprendamos, hermanos, que todo es Vacío como el espacio. Nos encolerizamos o nos regocijamos en querellas y en fiestas. Aunque deseamos la felicidad, pasamos nuestra vida penosamente en la tristeza, en los conflictos, en el desaliento, hiriéndonos los unos a los otros con todo tipo de daños.
157—158.
Los muertos caen en los infiernos, donde sufren largas y penosas torturas y, de vez en cuando, vuelven a los cielos para no perder la costumbre de la felicidad. El samsara comporta múltiples caídas: nada de esto existe realmente. Todo ello es pura contradicción, no puede ser verdad.
159—161.

Samsara contiene océanos de terribles, infinitos e incomparables dolores. Es el dominio de las fuerzas débiles y de las existencias breves. En samsara ios días pasan rápida e inútilmente ocupados en cuidar la vida y la salud, en aliviar el hambre, la enfermedad, el cansancio y el sueño, en evitar los accidentes y las relaciones estériles con los idiotas. ¡Es arduo alcanzar el discernimiento en él! En medio de todo esto, ¿dónde encontrar el medio de refrenar el hábito de la dispersión?

162—163.

En el samsara52, Mara se esfuerza en precipitarnos a sus infiernos. En el samsara, los renacimientos desafortunados son numerosos, la perplejidad es invencible. En el samsara es muy difícil obtener de nuevo un nacimiento afortunado, o la oportunidad de ver a un Buda. En el samsara es difícil detener el torrente de las Pasiones. ¡Ah, cuántos dolores!

164—165.
¡Ay! ¡Cuán dignos de compasión son estos desgraciados arrastrados por el torrente del Dolor! ¡Ellos que no ven su triste condición y que, por ello mismo, son más desgraciados aún! Como aquellos que después de tomar un baño se arrojan al fuego creyéndolo benéfico, su condición no hace más que empeorar.
166.
Actúan como si nunca fueran a envejecer ni a morir y, debido a ello, encuentran terribles calamidades, mientras la muerte les pisa los talones.
167.
Cuándo podré aliviar a estos seres, atormentados por el ‘uego del Dolor, con lluvias de dichas surgidas de las nubes de mis méritos? ¿Cuándo podré enseñar la Vacuidad, por medio de la verdad aparente, a aquellos que creen en la realidad de la existencia? ¿Cuándo podré enseñarles con esmero el aprovisionamiento del mérito espiritual que surge de la liberación de la creencia en la realidad de las cosas?