LA EXPERIENCIA DEL DESPERTAR
 


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Fernando Mora Zahonero

 
A diferencia de lo que es habitual en este tipo de escritos, el presente no constituye un estudio exegético de ningún texto clásico fundamental, sino que es fruto de las reflexiones surgidas a partir del estudio y la lectura de diferentes textos y también de la relación, más o menos cercana, con varios y eminentes lamas de la tradición budista tibetana. Se trata de una serie de pensamientos sobre aspectos generales del budismo y la meditación desde la óptica de un occidental que ha intentado, a lo largo de los años, conocer y llevar a la práctica dicha tradición espiritual.

Puede que las afirmaciones contenidas en estas páginas no dimanen, en determinados momentos, una excesiva ortodoxia. Sea como fuere, no me parece sensato sustentar al ciento por ciento sistema de creencias alguno por la sencilla razón de que ningún sistema es capaz de contener la totalidad de la realidad. Además, tampoco me parece prudente arrojar por la borda la duda —sistemática, metódica o existencial— que tantos beneficios ha proporcionado a la humanidad y que es sinónimo de libertad mental. El beneficio de la duda —aunque ésta sea incómoda— siempre es más productivo que sus perjuicios.

Con cierta frecuencia se oye hablar de la enseñanza “original” del Buda pareciendo restringirse ésta al budismo propio de una escuela o sistema determinado, desarrollado en un contexto geográfico e histórico particular. Sin embargo, ese tipo de aseveraciones no hace más que soslayar el hecho de que, si hay algo que ha caracterizado al budismo, es su continua adaptación a las condiciones y la mentalidad de las sociedades en las que ha terminando arraigando. Y, en ese sentido, puede decirse también que, con el paso del tiempo asistiremos al nacimiento de un budismo genuinamente occidental, diferente en su forma externa —aunque no en el contenido esencial de su mensaje— del resto de “budismos” conocidos hasta la fecha. Nos corresponde, pues, la tarea de identificar, más allá de la fachada de las ideologías y los condicionamientos históricos, geográficos y culturales accesorios, qué es el denominado “despertar”, el hilo conductor o la esencia de los distintos “budismos”.

Todas las escuelas budistas representan la enseñanza original del Buda aplicada a las necesidades propias de cada época y cultura específica. No podemos olvidar, en ese sentido, que se trata de una instrucción fundamental que apunta directamente a comprender y resolver la cuestión del sufrimiento —o la insatisfacción— y sus innumerables ramificaciones, algo que sólo puede ser abordado a través de la experiencia directa y no mediante subterfugios religiosos ni intelectuales de ningún tipo.

De hecho, casi nos atreveríamos a afirmar que el budismo es una disciplina empírica de autoconocimiento que no exige sustentar a priori creencia alguna, salvo aquello que —tal como dijera el Buda Shakyamuni en sus últimas palabras—, tras haber sido comprobado personalmente, haya demostrado ser beneficioso para la felicidad ajena y la propia. Por eso, en mi modesta opinión, para albergar una auténtica actitud budista ante la vida, no hace falta sustentar dogmas de fe como la reencarnación, la omnisciencia, los seis reinos de la existencia y ni siquiera la iluminación, sino que tan sólo es necesario prestar atención a lo que sucede a cada instante tratando de no manipular el flujo de nuestras experiencias.

Ser budista únicamente exige tratar de conocer cuáles son nuestras limitaciones y mostrarse respetuoso —o, si se prefiere, paciente y compasivo— tanto con la propia ignorancia como con la ajena. El budismo no es propiamente hablando una religión, ni una filosofía, ni una psicología trascendental, aunque no cabe duda de que aglutina todas esas cualidades, puesto que las necesidades humanas son muy variadas. El budismo se refiere, antes que nada y sobre todo, a lo que podemos denominar la “experiencia del despertar”, la experiencia que supuestamente tuviera el Buda Shakyamuni bajo el Árbol Bodhi. La experiencia búdica es una vivencia directa que excede el marco de lo conceptual y no da lugar a ningún “ismo”, ni culto a la personalidad.

Aunque, en principio, la experiencia del despertar —que constituye la esencia del estado de Buda— es inefable, sin embargo, las diferentes escuelas budistas no han hecho sino tratar de definir en la medida de lo posible ese estado. La historia tradicional de la vida de Shakyamuni nos sugiere también que se trata de una experiencia natural, cuyo camino de acceso habría entrevisto ya en su infancia, cuando según recoge la leyenda, al mediodía, bajo la sombra de un baniano, el pequeño Buda accedió al primer grado de absorción meditativa mientras contemplaba las labores de los campesinos. Muchos años después, tras haber renunciado a su vida palaciega y probado todos los caminos espirituales existentes en su época, el futuro Buda recordará ese primer atisbo de despertar y, siguiendo sus huellas, arribará finalmente a la iluminación.

Sin embargo, tal vez no sea del todo adecuado calificar de experiencia al despertar y sea mejor concebirlo como el marco que hace posible toda experiencia. El despertar, después de todo, también consiste en ver a través de la estructura de todas nuestras experiencias, es decir, en la comprensión de su carácter esencialmente inasible, inefable y transparente.

De este modo, el despertar no es una experiencia donde resulte fundamental el contenido filosófico. No constituye un mero estado psicológico más o menos profundo y trasciende la meditación en el sentido habitual del término (es decir, en tanto que mera técnica de relajación, absorción o instropección) sino que, a lo sumo, se sirve de las etapas iniciales de la concentración a fin de crear las condiciones más favorables —de quietud y de estabilidad mental— para que la mente se centre en la observación ecuánime de todos los fenómenos externos e internos, incluida la misma observación. La experiencia del despertar no puede ser una experiencia de absorción yóguica, éxtasis, etc., tal como nos indica el hecho de que Shakyamuni no accediera a ella sino después de haber practicado y abandonado los métodos tradicionales del yoga. A lo sumo, el yoga constituye una preparación para el despertar.

Lo específico del mensaje budista, el rasgo propio que no es posible hallar en otros movimientos filosóficos, religiosos y espirituales, radica en aquello que se conoce como vipashyana, la visión profunda o penetrante en la verdadera naturaleza de la realidad, que es el hilo conductor que atraviesa las tradiciones del theravada, el zen, el tantra, el mahamudra y el dzogchen.

El término “meditación” no debe inducir a confusiones. La meditación budista consiste, simple y llanamente, en permanecer totalmente atentos y conscientes en el instante presente, sin interferir ni actuar sobre el curso de los acontecimientos, tratando de percibir las cosas tal cual son. De ese modo, la visión penetrante (vipashyana) es una visión que se adentra en la esencia de la realidad, desarbolando todas las quimeras religiosas, ídolos intelectuales y supersticiones existenciales con los que cosificamos el flujo, esencialmente libre, de la experiencia.

El despertar también es sinónimo de sabiduría (prajña, jñana) y ésta es la principal cualidad del sendero budista. Puede decirse así que la práctica esencial del budismo es el cultivo de la sabiduría, que tiene lugar a través de la visión profunda en la verdadera naturaleza de las cosas y que desemboca en la realización de las tres características básicas de la existencia o de los dharmas (no-yo, impermanencia e insatisfacción).

Tratar de concentrarse en un pensamiento o en un punto es, desde el punto de vista último, algo completamente absurdo porque el pensamiento se está deconstruyendo instante a instante. Sin embargo, necesitamos alcanzar cierto grado de atención para poder percibir la deconstrucción continua de la experiencia. Por eso, también se brinda la posibilidad, a las personas que no se hallan suficientemente maduras, de acometer abordajes más indirectos o graduales para acercarse a la sabiduría —como el desarrollo de las acciones positivas, la absorción meditativa, los rituales, la recitación de sutras y mantras, etc.— pero ninguno de ellos constituye, propiamente hablando, el genuino abordaje budista al problema fundamental de la existencia, que es la trascendencia de la insatisfacción o sufrimiento (dukha), un término sánscrito que también posee el sentido de complicación, elaboración, superposición o relación artificial y que es el opuesto a sukha (simplicidad, no manipulación) que, por otra parte, es otro de los sinónimos del nirvana.

En lo que respecta a su cualidad decididamente antidogmática, desde la declaración testamentaria del Buda Shakyamuni donde aconsejaba no confiar en la mera autoridad o el prestigio social, religioso o intelectual de las personas, los libros o las tradiciones, el budismo siempre ha promovido tanto el razonamiento crítico como la experiencia contemplativa directa. La meditación de visión penetrante (vipashyana) constituye una aplicación práctica de la perspectiva de la vacuidad de existencia independiente de los fenómenos, las sensaciones, los pensamientos, etc. Vipashyana, sabiduría y vacuidad son conceptos sinónimos. De ese modo, la meditación de la visión penetrante espolea al buscador para que no se aferre a ninguna experiencia, sea de índole mundana o espiritual, y siga avanzando en el camino del desprendimiento de todas los asideros intelectuales, las falacias vitales y los mitos existenciales a los que nos hallamos sometidos, siendo la creencia en las “entidades” fijas, sólidas, inalterables e independientes, uno de nuestros mitos más arraigados.

El vipashyana implica una contemplación de la realidad a la inversa de nuestro modo habitual de considerar las cosas (éste significado está contenido en la etimología sánscrita del término ya que vipa significa “inverso”) y constituye un signo distintivo de libertad porque el individuo está obligado a poner todas sus experiencias y también a sí mismo en una perspectiva radicalmente distinta a la habitual, sin conformarse con las ideas cedidas por otros o con subterfugios sentimentales que sublimen las propias frustraciones y temores. El practicante ha de aprender a dejarlo todo atrás. “Si te encuentras al Buda, mátalo”, reza un antiguo proverbio zen. El budismo es una balsa, como dicen sus textos originales, que nos ayuda a cruzar el indómito río de la ilusión pero, una vez alcanzado ese objetivo, debemos abandonar la balsa si no queremos ver impedido cualquier viaje ulterior.

Lo único que se cultiva, pues, en el budismo es la atención, el despertar, la vigilancia, la conciencia que subyace tanto a la meditación como a la no-meditación, una conciencia esencial —más allá de la dualidad entre sujeto y objeto— que consiste, lisa y llanamente, en permanecer totalmente atentos y despiertos. El resto de los elementos que podemos encontrar —adoración, concentración, ejercicios yóguicos, ofrendas, devoción, etc.— también es posible hallarlos en otros movimientos religiosos o disciplinas místicas y no pueden ser considerados, en ese sentido, como la genuina aportación del budismo a la historia de las religiones y de la filosofía.

La cuestión no es de qué modo podemos alcanzar el nirvana —la salvación, la liberación, la iluminación o como queramos denominarlo— sino, más bien, cómo hemos abandonado el estado de iluminación o, si se prefiere, cómo nos alejamos de él a cada instante, es decir, de qué modo estamos creando y manteniendo nuestra situación condicionada, que desemboca inevitablemente en sufrimiento, frustración e insatisfacción. Se trataría, pues, de llegar a comprender profundamente el mecanismo que posibilita la formación del samsara. Por eso, debemos prestar atención no tanto a la naturaleza de lo que pueda ser la iluminación —que, de momento, no es sino un lejano y vago ideal— como a los mecanismos que permiten que el samsara —que sí que es una realidad inmediata— siga funcionando. Este condicionamiento no es algo que haya tenido lugar en un remoto pasado sino que se forma instante tras instante, impelido por la fuerza del hábito. Porque, para el budismo, hábito es lo único que somos, mientras no nos libremos del círculo vicioso del condicionamiento.

Prestar atención a samsara también significa ser conscientes de nuestra propia ignorancia. Como decía el sabio griego, “saber que no se sabe nada”. Ése es el presupuesto del aprendizaje porque, cuando uno cree que sabe, ya no puede seguir aprendiendo. El samsara, por otro lado, forma parte de la manifestación natural de lo que es, de aquello que está ahí directamente, de lo que se manifiesta sin que importe si es real o irreal, placentero o doloroso, positivo o negativo. Hay que efectuar, en este sentido, un abordaje directo. Como afirmaba el Buda Shakyamuni, quien ha sido herido por una flecha no pregunta por el nombre, la nacionalidad, la situación del arquero sino que, atenazado por el dolor, trata de extraer la flecha de inmediato. Y, del mismo modo, para comprender el problema del sufrimiento —en su dimensión particular y universal— no importa determinar si el mundo es real o irreal, si existe o no existe un dios creador, una vida ultraterrena, el origen del mal, etc., sino que lo que se requiere, por así decirlo, es un acto de captación o de percepción instantánea, algo que sólo tiene que ver con el modo en que nos relacionamos con nuestros pensamientos y percepciones en nuestra situación actual.

Es cierto que la fuerza del hábito es aplastante pero la repetición de los momentos de reconocimiento, como la gota constante que acaba horadando la roca, invertirá poco a poco la fuerza del hábito de la ignorancia. Se trata de un proceso de maduración continua, de acostumbrarse, como indica el término bhavana, con el que los budistas mahayana definen la meditación. Es decir, hay que llegar a un reconocimiento directo e inmediato, pero ese reconocimiento debe ser mantenido instante tras instante y en todas las circunstancias de la existencia, ya sea haciendo el amor, durmiendo o cocinando y, para ello, se necesita algún tipo de abordaje gradual. El reconocimiento es súbito pero la práctica es gradual y también el proceso de asimilar o integrar dicho reconocimiento en cada faceta de nuestra vida y de nuestras relaciones cotidianas.

Como decimos, todo es cuestión de hábito. Y, por eso, se trata de revertir la fuerza de un hábito inveterado —del hábito del yo, el hábito de apegarse, el hábito de juzgar y asignar etiquetas a las experiencias, el hábito de no prestar atención— con la fuerza de otro hábito, que, en este caso, es el hábito de tomar conciencia, de soltar, de no aferrarnos a nuestros juicios, de no interferir y de no manipular el curso de las experiencias. Eso, por supuesto, no significa que haya que abstenerse de la acción porque eso nos llevaría al terreno de la dualidad. De ese modo, se trataría, pues, de llegar a vivir la dualidad de un modo no-dual, de modo inverso a nuestra situación actual, en la que vivimos la no-dualidad de un modo dual.

Prestar atención también significa amar al objeto al que se atiende. Éste es el sentido terapéutico del término atender, cubrir las necesidades, estar presente con el “otro”. El hecho de depositar nuestra atención en algo y de mantenerla enfocada en ello supone cierto grado de aprecio. De ese modo, prestar atención a la respiración significa amar la respiración; prestar atención a las sensaciones, significa amar a las sensaciones, y así sucesivamente con cada uno de los objetos que constituyen los “cuatro fundamentos de la plena atención”. El amor se halla implícito en la conciencia.

La atención también se relaciona con la memoria. De hecho los términos sánscrito y tibetano (
drenpa y smriti) que se refieren a ella significan memoria. Porque, en realidad, sólo podemos prestar atención al pasado. Y no sólo eso sino que, según el budismo, dado que la conciencia presupone al pasado, éste siempre ha existido y, de este modo, la conciencia carece de un principio en el tiempo ya que el tiempo forma parte de la conciencia.

De hecho, el Buda descubrió un abordaje intermedio entre la concentración y la distracción, que es la atención pura. Es a partir de la atención que se desarrolla la epistemología soteriológica del budismo. De ese modo, frente a otras escuelas que hipostatizan la atención hasta llegar a convertirla en un testigo absoluto, el budismo únicamente está interesado en la atención en tanto que proceso. Por eso, el budismo no sostiene que la conciencia se pueda separar del objeto, convirtiéndose, en este caso, en una conciencia pura, ni que el objeto pueda ser independiente de la conciencia, en cuyo caso la conciencia sería un epifenómeno del objeto. Lo único que puede decirse es que objeto y sujeto, cuerpo y mente, son coemergentes.

Existe una cualidad de clara apertura, coemergente con cada experiencia interna y externa. Todas las experiencias se disuelven pero, al mismo tiempo, no dejan de surgir nuevas experiencias. Es la coexistencia de vacuidad y del surgimiento interdependiente. Todas las experiencias son los reflejos de la clara luz, la danza inobstruida de lo que es, el juego de la sabiduría, similar a la aparición de un arco iris. De hecho, la emergencia y la extinción también son etiquetas que asignamos al espacio abierto de la experiencia. No existe un tiempo donde nada pueda permanecer, sino que el tiempo es un concepto que se dibuja contra el fondo de la verdadera naturaleza de la mente. Del mismo modo, nada hay que desaparezca, sino que la extinción también es una interpretación de la experiencia. El tiempo no existe como tal; es una superposición conceptual.

Del mismo modo que, tras despertar por la mañana, permanecemos unos instantes sin conceptualizar quiénes somos, dónde estamos o qué vamos a hacer, así también, como si despertásemos a cada instante del sueño de la ignorancia, cultivamos esa conciencia desnuda que no se adhiere a ninguna etiqueta ni juicio. Tanto en el momento previo a la entrada en el sueño como en el momento inmediatamente posterior al despertar, sólo hay una conciencia abierta, diáfanay carente de toda referencia. Es lo que los kagyüpas denominan la inmediatez de la mente y lo que, en otras escuelas, como el dzogchen, se denomina la base-de-todo, el estado natural o
rigpa. Esa conciencia no sólo no es alterada por nada sino que, por así decirlo, también es incapaz de alterar nada puesto que lo incluye todo.

Recordemos, por último, que el despertar no es una nueva experiencia que coleccionar sino que es, precisamente, el despertar a la verdadera naturaleza de todas las experiencias, es decir, la unión de vacuidad, claridad y compasión.

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