DZOGCHEN: LAS TRES SERIES DE ENSEÑANZAS
La práctica del dzogchen se agrupa en tres grandes ciclos de instrucción
que reciben el nombre de “serie de la mente” (sems-sde), “serie de la expansión
primordial” (klong-sde) y “serie de la instrucción secreta” (man-gnag-sde). No
se las debe considerar ni como tres niveles de una misma enseñanza ni como tres
sistemas diferentes sino que constituyen distintos enfoques de la experiencia de
rigpa —o el estado natural— que no mantienen una relación jerárquica entre sí.
Constituyen, pues, diferentes estilos de presentación según las distintas
predisposiciones individuales. De ese modo, se recoge en una escritura: “Las
enseñanzas de la serie de la mente son para quienes se hallan inclinados hacia
la verdadera naturaleza de la mente; quienes se sientan atraídos por el espacio
primordial disponen de las enseñanzas de la serie de la expansión del espacio;
y, finalmente, la serie de la instrucción secreta es para aquellos que están
completamente libres de esfuerzos graduales”.
Esta triple división del dzogchen responde, por otra parte, al contenido de la
enseñanza original de Garab Dorje —el primer maestro budista de esta tradición—
que lleva por título Las tres indicaciones que aciertan en el punto esencial (tshig-gsum
gnad-du brdeg-pa), y dice así:
Primeramente, viene la introducción directa a la verdadera naturaleza de la
mente, que es el rigpa en sí. A continuación, no hay que albergar la más mínima
duda acerca de su significado. Y, por último, se debe continuar en dicho estado
en todas circunstancias con plena confianza en la liberación.
Pero fue, más concretamente, el principal discípulo de Garab Dorje,
Mañjushrimitra, quien estableció la triple clasificación de las instrucciones
del dzogchen.
Serie de la mente
En consonancia con la indicación inicial de Garab Dorje, la primera enseñanza
del Dzogchen abunda en explicaciones acerca de la verdadera naturaleza de la
mente y de los métodos que permiten reposar en su contemplación. Esta así
llamada verdadera naturaleza de la mente también recibe los nombres de
bodhicitta y "sabiduría nacida de sí misma". Se trata, en suma, de una
presentación de rigpa desde la perspectiva de la naturaleza de la mente. En los
textos más antiguos del dzogchen, en particular en los pertenecientes a la
tradición de la serie de la mente (sem-de) rigpa se denomina también con el
apelativo de “mente del despertar” (bodhicitta). Así, este importante término
budista adquiere un significado especial en el contexto del dzogchen. Es de las
tres series de enseñanzas la más filosófica, lo cual vendría a explicar por qué
ha sido menos practicada, en el desarrollo histórico del dzogchen, en detrimento
de las otras dos series.
La visión se expone en el tantra más breve de la serie de la mente [El cucú de
rigpa], así llamado porque esta ave es el heraldo de la primavera, una de las
cinco primeras traducciones de Vairochana que figura entre los manuscritos
hallados, a principios de siglo, en las grutas de Tun Huang:
La pluralidad de los fenómenos es no-dual.
Incluso en su multiplicidad, los fenómenos individuales
están desprovistos de elaboraciones conceptuales.
No penséis, por lo tanto, en “es esto o aquello”.
En esencia, las apariencias son intrínsecamente positivas.
Dejad de apegaros a ellas
y morad en el estado de espontaneidad,
dejando todas las cosas en su estado natural.
Según este ciclo de instrucción, todos los fenómenos externos e internos se
hallan intrínsecamente liberados puesto que jamás se separan del estado natural
de la esencia de la mente. Las enseñanzas de esta serie se hallan contenidas en
veintiún tantras, entre los que cabe destacar el Kulajaraja-tantra (El rey
creador de todos los fenómenos).
La práctica se subdivide en los "cuatro yogas" (rnal-‘byor bzhi) [zhiné, lhagton,
nyimed y lhundrub], que constituyen la enseñanza preparatoria y los "cuatro
samadhis" (ting-ne-dzin), [nagspa, migyowa, nyam-nyid y lhundrüb], que son la
práctica culminante de la serie de la mente. Si bien zhiné se practica de modo
no-dual en el contexto de los cuatro yogas, zhine es también una práctica
sútrica. Pero, desde la perspectiva del sem-de, el zhi-né sin forma puede
ocurrir tanto de un modo dual como no-dual. Lha-tong también es una práctica
característica del sutra; y, en lo que respecta a nyi-med, es posible
encontrarlo en el tantra. Lhun-drup, por el contrario, es una práctica
específica del dzogchen. Sin embargo, en el momento en que se procede a
practicar samatha, vipashyana y nyi-med, existe la posibilidad de obtener una
experiencia de lhundrup.
Los cuatro yogas
De ese modo, el primer yoga —denominado “quietud” (gnas-pa)— implica la
capacidad de acceder a un estado de inmovilidad mental, que es lo que se asocia
habitualmente a la noción de meditación, es decir, una condición de profundo
sosiego interno en la que se disuelven casi por completo los pensamientos
conceptuales y que puede conllevar sensaciones extáticas de extremo gozo,
claridad, etcétera. Las recomendaciones para emprender este primer yoga se
parecen a las recomendaciones generales sobre la meditación. Así, se debe
comenzar desarrollando la capacidad de concentración —utilizando, por ejemplo,
la visualización o la atención a la respiración— hasta cierto punto en el que ya
se pueda prestar atención a la misma naturaleza de la mente. El sem-de por
ejemplo cuenta con la práctica de la sílaba A que representa a la naturaleza de
la mente. También se recomienda, por supuesto, situar el cuerpo en una postura
meditativa. Hay que decir, a este respecto, que al igual que ocurre en las otras
series del dzogchen, en la serie de la mente podemos encontrarnos con un sistema
propio de ejercicios conocido como thulkor naldjor o yantra yoga.
Las etapas en el desarrollo de la quietud mental se comparan al curso de las
aguas de un río que al principio es tumultuoso como un torrente de montaña, en
su curso medio fluye de manera apacible y al final se funde completamente con el
océano. En lo que concierne a la contemplación en sí, se debe disponer la
conciencia en el estado en que los pensamientos pasados han cesado, los
pensamientos futuros aún no han aparecido y no se establece ningún tipo de
juicio acerca de los pensamientos presentes. Puede leerse en un texto de esta
tradición: “Sin anticipar el futuro, sin seguir el pasado, sin tratar de
corregir o alterar el presente, uno sólo tiene que descansar en la conciencia
ordinaria naturalmente libre de conceptos”. Y Padmasambhava recomienda en una de
sus enseñanzas: “Hay que dejar la mente relajada, pura, fresca y libre de
focalización, sin tratar de centrarla en algo externo ni concentrarla
internamente”.
Por su parte, Longchenpa, afirma en el texto titulado La libertad natural de la
Realidad Absoluta: “Permanece equilibradamente en la conciencia del presente,
manteniendo firmemente la frescura de lo que surge, sin fabricar artificios
correctores ni corruptores. Abandona completamente todo aferramiento y relájate.
Abandónate al curso natural sin apegarte a él, déjate ir espontáneamente sin
apegos”.
En las fases iniciales de la práctica, cuando se alcanza un estado mental de
quietud y relajación con una simple atención carente de pensamientos, algunos
maestros recomiendan interrumpir suavemente la absorción para evitar caer en un
estado de inconsciencia y reanudar la práctica tras un breve descanso. Esto se
hace con el fin de reforzar la vigilancia.
El segundo yoga —llamado “movimiento” (gyu-ba)— consiste en el reconocimiento
inmediato de la naturaleza última de cualquier experiencia externa o interna que
pueda acontecer. Porque, no importa cuán profundo sea el estado de paz y
ausencia de pensamientos que pueda alcanzarse a través de la meditación ya que,
dado que la función natural de la mente es conocer y experimentar, tarde o
temprano se verá asaltada por todo tipo de pensamientos, emociones, sensaciones
y demás. En tal caso, no hay que oponerse al movimiento de la mente ni tratar de
modificarlo en modo alguno, sino tan sólo prestar una profunda atención al
proceso de aparición, presencia y desaparición de la experiencia en cuestión y
permanecer en el reconocimiento directo, claro y no conceptual de dicho proceso.
Con este propósito sugiere Longchenpa:
1. El examen del origen, el lugar y el destino de los pensamientos, sensaciones,
percepciones, etcétera. ¿De dónde surge el pensamiento? ¿Dónde permanece? Cuando
desaparece el pensamiento ¿adónde va?...
Una vez que se reconoce la verdadera naturaleza del estado de quietud uno se
establece en el cuerpo absoluto o dharmakaya, la mente libre de origen que
trasciende los tres tiempos.
2. Examen de la forma, color y características de los pensamientos: la mente que
se mueve y surge de modo claro y vívido ¿es azul, amarilla o de otro color?
¿Posee género masculino o femenino? ¿Es oblonga, cuadrada o tiene, acaso, alguna
otra forma? ¿Tiene por cualidades intrínsecas la juventud, la vejez, la muerte,
la enfermedad, etcétera?
Reconociendo la esencia del movimiento mental uno se establece en el estado de
no-obstrucción del cuerpo de gozo o sambhogakaya.
3. Examen para identificar el apego y el rechazo. Aquí, el análisis anterior se
aplica a todas las sensaciones y percepciones. Con ello se realiza el cuerpo de
manifestación o nirmanakaya.
El objetivo de este tipo de investigación no es arribar a ningún tipo de
conclusión intelectual sino despertar a la comprensión de que el movimiento
mental no se atiene a las mismas pautas que se aplican a la realidad
convencional. De hecho, cuando contemplamos el movimiento de la mente resulta
posible darse cuenta de que los pensamientos no son objetos y que, en
consecuencia, no existe contacto ni separación definitiva entre ellos y tampoco
puede hablarse, por lo tanto, de un pensador independiente o absolutamente
separado del pensamiento. En resumen, la práctica de este segundo yoga estriba
en realizar la cualidad abierta, transparente e intangible de cada movimiento
mental sin perder de vista ese reconocimiento en ninguna circunstancia.
Y llegamos así al tercer yoga, que recibe el nombre de “no-dualidad” (nyi-med).
Así pues, cuando se contempla clara y profundamente en la conciencia, se percibe
que tanto la quietud como el movimiento de la mente tienen "un solo sabor" y son
inseparables de la apertura, la claridad y la constante manifestación que
definen su verdadera naturaleza; tanto el fondo del océano que permanece en
calma como las olas que se agitan en su superficie poseen la misma sustancia. Se
comprende, entonces, que no hace falta ejercer ningún esfuerzo adicional para
deshacerse de los pensamientos, las emociones conflictivas y el resto de
experiencias porque aparecen y desaparecen simultáneamente como trazos en el
agua. Y esto último también resulta aplicable, como puede suponerse, a la
percepción de las apariencias sensoriales ya que dichas apariencias comparten la
apertura y la transparencia esenciales de la mente que las percibe. La
comprensión de que todos los objetos sensoriales son, en su íntima naturaleza,
completamente vacíos y resplandecientes se conoce como "rayos de luz del
dharmakaya".
El cuarto y último yoga —denominado "realización espontánea" (lhun-sgrub)— se
define como el estado "carente de meditación y de distracción" y supone la plena
consolidación de la contemplación no intencional o, si se prefiere, de la acción
impremeditada. No obstante, reiteramos que esta modalidad de no acción nada
tiene que ver con la inactividad o la pasividad. Debe insistirse, además, en que
no existe un único modo de abordar la no acción y ya hemos apuntado, en ese
sentido, que las tres series de enseñanzas del dzogchen constituyen múltiples y
variadas presentaciones de este mismo principio de la no acción. Brevemente, la
plena comprensión de la verdadera naturaleza de la mente implica que ya no es
necesario adoptar una actitud especial externa o interna para practicar sino que
todo lo que uno hace —andar, comer, estudiar, hablar, sentir, pensar— pasa a
formar parte naturalmente de la contemplación.
Serie de la expansión del
espacio
La presente instrucción constituye una aproximación más abrupta al estado de
contemplación y se corresponde con la segunda sentencia de Garab Dorje, la cual
viene a decirnos que no debemos albergar la más mínima duda sobre lo que
significa el estado natural de la mente o rigpa. En la serie del espacio se
ofrecen menos explicaciones que en el ciclo anterior y se utilizan ciertos
recursos contemplativos cuya función es generar diferentes experiencias,
percepciones y visiones a fin de seguir adiestrando a la conciencia para que sea
capaz de reconocer y preservar en toda circunstancia su estado natural. todas
las experiencias externas e internas constituyen meros "adornos" del espacio
primordial (dharmata).
También se denomina a estas enseñanzas “puente de diamante”. En palabras de
Longchenpa, según la perspectiva propia de este sistema de enseñanza: “En tanto
que gran ausencia de opiniones acerca del ser y el no ser, se admiten las
apariencias, se permite su emergencia y desaparición porque, independientemente
de las etiquetas de pureza o impureza que les asignemos, en el instante mismo en
que surgen, su esencia natural trasciende la existencia y la inexistencia, el
ser y el no ser. Tal es la inmensidad infinita, libre desde siempre”.
De los diez tantras que componen este ciclo de instrucción, el más importante es
el Mahabartaprasaranirajatantra (El rey del universo infinito)
La visión de la presente serie del dzogchen está relacionada con los denominados
“cuatro espacios”. El espacio negro subraya la ausencia de causas. De este modo,
se explica que la sabiduría nacida de sí misma carece de causas o condiciones y
es espontáneamente perfecta. Y, dado que es indivisible, no es posible
considerar que los fenómenos y el dharmakaya se hallan separados. Todos los
fenómenos son primordialmente puros y libres desde el sin principio.
La serie del espacio blanco hace hincapié en la mente. Tanto los fenómenos
externos como el sujeto interno constituyen el despliegue de la verdadera
naturaleza de la mente. En esta condición natural no hay nada nuevo que
adquirir, rechazar o realizar.
El espacio multicolor subraya que la diversidad las apariencias son el
despliegue del dharmakaya y, dado que éste trasciende toda afirmación o
negación, no puede afirmarse que la apariencias existan o lo contrario.
La práctica de esta serie se resume en lo que se conoce como los cuatro
"indicadores" (brda), donde el cuerpo adopta diferentes posiciones
contemplativas ayudándose de un bastón y un cinturón de meditación con los que
se presiona en distintos puntos focales del cuerpo a fin de suscitar sensaciones
y visiones especiales, durante las cuales se debe seguir reconociendo la
conciencia primordial o el estado de pura y total presencia de rigpa. De ese
modo, aplicando este tipo de artilugios contemplativos y orientando la posición
corporal según la ubicación del sol, se dirige la mirada hacia el espacio
abierto del cielo durante ciertos períodos de la jornada. No se trata, sin
embargo, tanto de fijar la vista en un solo punto como de fundir la propia
conciencia con el espacio sin noción alguna de centro ni periferia. Este tipo de
contemplación, conocido como "unión de los tres espacios", conlleva la
integración natural de la visión del espacio exterior del cielo, del espacio
interior de la conciencia visual y del espacio secreto de la mente.
Para aplicar el primer indicador —“no-conceptualización” (mi-rtog-pa)— el cuerpo
permanece inmóvil mientras que los ojos se dirigen hacia el espacio abierto y se
permite que los pensamientos y las sensaciones se desenvuelvan libremente sin
asignarles ningún tipo de etiqueta intelectual.
El siguiente indicador —“claridad” (gsal)— significa que no hay que bloquear
ninguna puerta sensorial sino dejar relajados los sentidos ya que todo lo que
aparece —externa o internamente— forma parte de la contemplación.
Para aplicar el tercer indicador —“gozo” (bde-ba)—, se ejerce una ligera
retención de la respiración a fin de suscitar diferentes experiencias de gozo.
Y, finalmente, el último indicador —“no-diferenciación” (dbyer-med)— supone la
aplicación simultánea de todos los puntos reseñados.
El desarrollo de la serie del espacio da lugar a diferentes experiencias
visionarias que, como veremos, alcanzan su cenit en la sección de las “cuatro
visiones”, perteneciente al siguiente ciclo de instrucción.
Serie de la instrucción
secreta
La tercera y última serie de enseñanza constituye una síntesis de los ciclos
anteriores y se relaciona con la afirmación de Garab Dorje de que «se debe
continuar en el estado natural en todas circunstancias con una confianza
absoluta en la liberación». Aquí se asume que uno ya conoce cómo establecerse en
la contemplación de la conciencia no-dual de rigpa —a través de cualquiera de
las instrucciones anteriores— y se proporcionan consejos, de carácter más bien
empírico, para integrar más profundamente el estado contemplativo con todo tipo
de condiciones y circunstancias.
De los diecisiete tantras que constituyen esta serie destaca el
Shabdamahaprasamgamula-tantra (Tantra raíz del sonido de la gran vacuidad).
La vía de la instrucción secreta consta de los preliminares especiales y de dos
prácticas principales. Los preliminares especiales se componen de la sección
denominada khorde rushen (separación entre samsara y nirvana) y de una segunda,
que se denomina adiestramiento de las tres puertas.
Los rushen externos tienen como objetivo poner fin a las tendencias habituales
condicionadas tratando, por así decirlo, de llevar estas conductas hasta su
extremo sin perder la presencia mental. Los rushen internos persiguen purificar
las tendencias kármicas latentes que conducen a nuevos renacimientos en los seis
reinos de la existencia. Esas propensiones son visualizadas bajo la forma de
determinadas sílabas semillas que son quemadas por la acción de los rayos
luminosos emitidos por las letras purificadoras del mantra.
La segunda sección de los preliminares especiales se denomina el entrenamiento
de las tres puertas. El entrenamiento del cuerpo consiste en adoptar una postura
que lleve al agotamiento físico y entonces se deja caer el cuerpo en el suelo en
un estado de relajación total.
El entrenamiento de la palabra utiliza la visualización de las sílabas que salen
del cuerpo y retornan a él.
El entrenamiento de la mente consiste en determinar dónde surge, dónde permanece
y dónde se disuelven los pensamientos.
Respecto a las dos prácticas principales de trekchö y thogal, Tsele Natshok
Rangdröl, célebre maestro tibetano del siglo XVIII, explica: "En términos
generales, existen numerosas divisiones de la práctica del dzogchen, tales como
la serie de la mente, la serie del espacio o la serie de la instrucción
secreta... Pero, en esencia, todas ellas se resumen en la práctica de unión de
sabiduría primordial y vacuidad, propia del trekchö (khregs-chod, 'cortar
completamente'), y en la práctica del thögal (thod-rgal, 'realización
insuperable') de unión de forma y vacuidad".
El término trekchö podría ser traducido como “cortar la solidez de la mente”. El
punto principal de este abordaje —del que se afirma que permite obtener la
liberación sin esfuerzo— consiste en relajar las tensiones más profundas que
constriñen la base primordialmente iluminada de nuestro ser. La enseñanza del
trekchö puede resumirse en la declaración formulada, por Garab Dorje, en el Ati
Zabdön Nyingpo: “La naturaleza de la mente está iluminada desde el sin
principio. La mente, como el espacio, carece de nacimiento o cesación. Habiendo
realizado la pureza y la ecuanimidad inherente a todos los fenómenos, la
contemplación consiste en permanecer en esto sin buscar”. En relación con ello
se declara también que, mirando a la mente, ésta no puede ser vista; meditando
sobre ella, no puede ser realizada; la conducta no trae ningún beneficio; y, por
último, el resultado está más allá de la obtención. Y, tal como escribe Dudjom
Rinpoche: “La visión se halla libre tanto de la afirmación como de la negación;
la meditación carece de deliberación; la acción está más allá del apego y el
rechazo; y el fruto trasciende la esperanza y el temor”.
De este modo, para poder situarse en la perspectiva del trekchö, deben
desecharse todas las supersticiones e ideas preconcebidas acerca de lo que es o
no es meditación pues, en el presente contexto, el acto de meditar y el fruto de
la meditación, el objeto meditativo y el sujeto que medita, e incluso meditar y
no meditar, son tan sólo olas en el océano de la mente. La estructura
contemplativa del trekchö se recoge en lo que se conoce como los “cuatro modos
de dejar las cosas tal cual son” o las “cuatro contemplaciones naturales” (chog‑bzhag
bzhi). Como ocurría anteriormente, si bien cada una de estas contemplaciones se
explica de manera independiente, en el momento en que uno se encuentra en el
estado de pura y total presencia de rigpa o de pleno reconocimiento de la mente,
las cuatro contemplaciones son inseparables.
Viene, en primer lugar, la llamada “contemplación de la montaña” (ri-bo cog-zhag),
que se aplica principalmente a la posición del cuerpo. Se dice, en ese sentido,
que cualquiera sea la postura del cuerpo, éste debe permanecer firme y relajado
como una montaña que siempre se halla en su propia posición natural. De igual
modo, cuando uno se mueve, permanece de manera inmutable en la contemplación sin
tratar de corregir ni cambiar nada artificialmente.
El siguiente punto —la “contemplación del océano” (gyam-tso cog-zhag)— tiene que
ver con los ojos. En la práctica del dzogchen los ojos siempre permanecen
completamente abiertos mirando hacia el espacio, sin fomentar ni evitar las
apariencias visuales, como un océano imperturbado por las olas. La función
natural de los ojos es mirar y, en consecuencia, cerrarlos sería un acto
deliberado reñido con el espíritu de no acción del dzogchen. Se afirma, además,
que los ojos son la puerta de la sabiduría, una aseveración que cobrará especial
relevancia, como veremos, en la práctica posterior del thögal.
En la tercera contemplación —la “contemplación de las apariencias” (snang-ba cog-zhag)—,
al igual que las formas visuales, el resto de objetos sensoriales ya no suponen
una distracción pues se es capaz de reconocer inmediatamente su verdadera
condición. De este modo, no hay nada que añadir o quitar ni en la esfera de la
mente ni de los cinco sentidos.
La cuarta y última contemplación se denomina la “contemplación del rigpa” (rigs-pa
cog-bzhag). Aquí, el cuerpo, la palabra y la mente permanecen completamente
relajados en el estado natural de la conciencia primordial y uno no hace ni
medita en nada en especial sino que simplemente se abandona al flujo abierto de
la experiencia.
Por su parte, las enseñanzas del thögal (realización insuperable) constituyen la
esencia del dzogchen y el aspecto más secreto del budismo tibetano. De hecho,
son escasísimos los maestros que, debido a las interpretaciones erróneas de que
pueden ser objeto, brindan instrucciones acerca de esta sección de enseñanza. No
obstante, a continuación describiremos la estructura básica del thögal tal y
como aparece en algunos textos publicados recientemente.
En el thögal se explica que todos los fenómenos de samsara y nirvana se hallan
iluminados por derecho propio en la esencia del bindu (thig-le), la gota
creativa esencial que, en el presente contexto, se describe como la sabiduría
primordial del dharmakaya espontáneamente presente en el corazón de todos los
seres. El énfasis que ponen las enseñanzas del thögal en la gota esencial lleva
a que suela denominarse a estas instrucciones la hiperesfera o la "gran gota
esencial" (thig-le chen-po) y también la "gota esencial del corazón" (snying-thig).
En la fase de perfección de la meditación tántrica existen diferentes tipos de
gotas esenciales, siendo la más importante la llamada gota indestructible, la
cual mora en el centro del corazón y es la unión del prana muy sutil y la mente
muy sutil de clara luz. El método de la fase de perfección consiste,
básicamente, en aislar a esta gota esencial por medio de un complicado proceso
yóguico que conlleva la absorción de los vientos energéticos en el interior del
canal central, la disolución de estos vientos y de los correspondientes estratos
de conciencia y la separación de los niveles burdo, sutil y muy sutil del cuerpo
y la mente.
En el thögal, sin embargo, el abordaje empleado es diferente ya que, según se
sostiene en este sistema, situándose en unas condiciones especiales de
contemplación —una vez que se ha reconocido la verdadera naturaleza de la mente
o el estado de conciencia primordial de rigpa— resulta posible llegar a
contemplar la gota esencial indestructible sin necesidad de aislarla en el
interior del canal central. En tal caso, no tiene lugar la separación de los
distintos componentes del cuerpo y la mente y tampoco se trabaja con el prana
muy sutil sino que se enfatiza, en su lugar, el aspecto de la mente de clara luz
resplandeciendo a través de todas las experiencias y niveles de conciencia.
El thögal se define, fundamentalmente, como el método que permite que la visión
de la verdad —la contemplación de la gran gota esencial— reemplace a nuestra
percepción sólida o densa del mundo y el cuerpo. De ese modo, es posible llegar
a percibir la naturaleza luminosa de los fenómenos externos, mientras que los
elementos internos se reintegran en su verdadera condición, que es igualmente
luminosa. Este proceso contemplativo va acompañado del despliegue de un gran
número de visiones que pasan por distinto grado de desarrollo y que son
únicamente un signo de progreso en la contemplación y no el objeto de
contemplación en sí.
Dado que la gota creativa esencial es la matriz potencial de donde emanan todas
las experiencias de las múltiples existencias, la contemplación del thögal
permite ir revelando todos los contenidos de la mente tanto en sus aspectos
sagrados como mundanos, puros e impuros, bajo la forma de diferentes visiones.
El orden, el carácter y el modo en que surjan éstas dependerá de la constitución
psicomental de cada persona, pero, de un modo muy sucinto, puede decirse que se
inician con la aparición de infinidad de bindus, gotas esenciales o redes de
puntos luminosos de colores y tamaños variados en los que resulta posible
discernir todo tipo de imágenes que van adoptando, progresivamente, la
configuración de mandalas, budas, deidades meditativas, etcétera, hasta que
todas estas visiones se reúnen en una sola gran gota esencial que acaba
disolviéndose finalmente en el espacio primordial del dharmakaya.
A la postre, de lo que se trata es de reconocer la naturaleza visionaria o
meramente aparicional de la realidad y de remontarse a la fuente original de
donde emanan las visiones de samsara y nirvana. Así pues, según se explica,
gracias a la práctica del thögal, “todos los aspectos formales de los tres
dominios de existencia son liberados en la luminosidad inherente de la gran gota
esencial”.
Es fácil suponer que intentar la contemplación del thögal carece de todo sentido
a falta de las instrucciones precisas de un maestro competente, de una profunda
estabilidad en la comprensión de la verdadera naturaleza de la mente y de
suficiente pericia en el principio de liberación natural de todas las
experiencias. Únicamente cuando se cuenta con este firme fundamento, resultará
de provecho abordar la contemplación de las apariencias visionarias o las formas
vacías de la clara luz del thögal.
El método contemplativo del thögal se resume en lo que se conoce como los "seis
medios esenciales de adiestramiento" (gnad-drug), las "cuatro etapas de
desarrollo de las visiones" (snang-ba-bzhi) y las "cuatro consolidaciones" (mtha’-rten
bzhi).
Los seis medios esenciales de adiestramiento se refieren a los tres medios
relativos al cuerpo, la palabra y la mente, y a los tres medios que permiten
establecerse en la contemplación de la clara luz. En lo que respecta a los tres
medios de cuerpo, palabra y mente, el primer aspecto a considerar son las tres
posiciones corporales básicas adoptadas durante la contemplación. La primera es
la llamada postura del león, que permite acometer la contemplación del
dharmakaya; viene, a continuación, la postura del elefante, relacionada con el
sambhogakaya; y, en tercer lugar, la postura del sabio, indicada para el
nirmanakaya. El medio esencial referente a la palabra estriba en mantener la
facultad del habla en un completo silencio. Y el medio esencial relativo a la
mente consiste en centrar la atención de manera ecuánime en la expansión del
espacio externo e interno.
Respecto a los tres medios esenciales para contemplar la clara luz, el primero
de ellos se refiere al órgano visual en sí, ya que los ojos son la puerta a
través de la cual se manifiestan las visiones. En lo que respecta a este
particular, se enumeran también tres modos de contemplar los tres cuerpos de la
iluminación: mirar hacia lo alto se relaciona con el dharmakaya y conduce a la
erradicación de todas las tendencias kármicas; mirar hacia los lados se vincula
al sambhogakaya y permite aprehender el estado de un solo sabor de samsara y
nirvana; y, mirando en dirección descendente, el ojo de la sabiduría percibe el
nirmanakaya y las manifestaciones de la conciencia primordial. El segundo medio
esencial para contemplar la clara luz se refiere al objeto que sirve de causa
secundaria para el surgimiento de las visiones, un aspecto que tiene que ver con
el uso provisional de la luz de una lámpara, el sol, el cielo sin nubes, la
refracción de un rayo luminoso en un cristal, la completa oscuridad, etcétera.
Y, por último, en lo que respecta al medio esencial de la respiración, el aire
debe fluir de manera natural sin tratar de controlar ni cambiar el ritmo o la
longitud de la respiración. Como hemos mencionado, los ojos son un elemento
fundamental en la contemplación del dzogchen. Aparte de otras consideraciones,
una de las razones técnicas de que deban mantenerse completamente abiertos es
que el órgano visual se halla conectado con un conjunto de canales energéticos
especiales —de los que, dicho sea de paso, no se hace mención en el resto de
tantras internos— que comunican a los ojos con el centro del corazón. Cada ojo
cuenta con dos canales, uno destinado a la percepción visual normal y otro canal
específico —denominado kati o el “suave canal blanco” (dkar-'jam rtsa)— que
únicamente se activa gracias a la práctica del thögal y que es el que
posibilita, a la postre, la aparición de las visiones y la contemplación directa
de las gotas esenciales y la clara luz. Así, cuando el espacio secreto del
corazón, el espacio interno del órgano visual y el espacio externo del cielo se
unifican totalmente, la clara luz del corazón se proyecta a través de estos
canales sutiles dando lugar a todo tipo de visiones.
La puesta en práctica de los seis medios esenciales de adiestramiento da lugar,
de este modo, a cuatro etapas en el desarrollo de las apariencias visionarias.
Durante la primera etapa —llamada “percepción directa de la naturaleza última”—
todo se halla en constante movimiento. Las gotas, puntos o esferas luminosas son
muy numerosas y de variados tamaños, pudiendo aparecer bien como gotas
independientes o entremezcladas. Pueden percibirse, asimismo, visiones muy
diferentes en el interior de las gotas y el hecho de que, en ellas, predominen
determinados colores o imágenes dependerá de la constitución físico-mental
propia de cada individuo. En cualquier caso, no debe olvidarse que estas
visiones no son un objeto contemplado por un sujeto independiente puesto que
tanto aquéllas como éste únicamente son reflejos de la clara luz.
Durante la segunda etapa —“desarrollo de las experiencias”— se dice que la gota
esencial se halla más madura. Ahora las visiones surgen de manera constante,
pudiendo alcanzar un tamaño descomunal. Los contenidos impuros desaparecen y los
elementos psicofísicos se equilibran completamente. Los colores predominantes y
las posibles visiones se armonizan y las imágenes van estructurándose y
adoptando la configuración de guirnaldas, flores mandálicas, joyas, palacios,
etcétera. Asimismo, comienza a vislumbrarse parcialmente dentro de las gotas
esenciales la forma natural de las deidades meditativas. Esta fase supone la
entrada en la esfera del nirmanakaya.
La tercera etapa —la “perfección de la conciencia primordial de rigpa”— implica
la plena contemplación de los diferentes budas, deidades y paraísos búdicos en
el interior de las gotas luminosas. Teóricamente, lo que se manifiesta en este
momento es el mandala completo de las deidades pacíficas y coléricas —que son la
proyección del estado natural— con todo lujo de detalles y en su forma pura no
condicionada. De ahí la afirmación de que, sin necesidad de cumplimentar otro
tipo de elaboradas meditaciones tántricas, la contemplación del dzogchen
posibilita la visión y la realización de todos los budas, deidades meditativas y
sus correspondientes mandalas, y es por ello que se habla en términos de no
acción o de realización espontánea de los diferentes cuerpos de la iluminación.
Durante esta etapa, según explica Tselek Natsok Rangdröl: “Aunque los fenómenos
materiales del mundo externo pueden o no seguir estando presentes, en cada
brizna de hierba, en cada hoja y en cada mota de polvo aparecen innumerables
manifestaciones de los reinos puros de los budas”. Esta fase comporta el logro
del sambhogakaya.
En la cuarta etapa del thögal —la “disolución de los fenómenos en la naturaleza
última”— todas las formas de los mandalas, las deidades meditativas y demás se
reúnen en una gran y única gota esencial que termina disolviéndose, a la postre,
en el dharmakaya. Con la desaparición de las visiones también se extinguen todos
los aspectos de la experiencia personal, es decir, la mente dualista, los
órganos sensoriales y el cuerpo. Esta última fase supone el logro del dharmakaya.
Junto a las etapas de desarrollo de las visiones, se ofrecen las instrucciones
adicionales de las cuatro consolidaciones que se relacionan, respectivamente,
con cada una de las cuatro etapas visionarias recién mencionadas. En relación
con las cuatro consolidaciones se dice: "La triple inmovilidad dispone el
fundamento; la triple presencia aprehende el límite de la conciencia primordial;
la triple realización refuerza el punto esencial; y la cuádruple confianza
revela la esencia de la liberación".
La triple inmovilidad —aplicable a la primera etapa de desarrollo de las
visiones— se refiere a la inmovilidad del cuerpo, la cual posibilita que los
canales sutiles y los vientos energéticos se relajen naturalmente; a la
inmovilidad del foco visual, que permite la estabilización de las visiones; y a
la inmutabilidad del estado natural de la mente, referida a la integración en
dicho estado de las diferentes apariencias visionarias a medida que van
surgiendo.
La triple presencia significa que la presencia en la que no hay actividad física
libera de los procesos mentales confusos; la presencia en la que no hay
incremento de la energía vital posibilita la cesación de los pensamientos
dualistas; mientras la presencia en la que no hay duda ni vacilación en lo que
respecta a la verdadera naturaleza de las visiones permite purificar
completamente la facultad de percepción y acceder a los dominios puros de los
budas.
La triple realización —vinculada al tercer estadio de desarrollo de las
visiones— se alcanza cuando el practicante obtiene resultados definitivos en la
contemplación del thögal. La primera realización supone el poder sobre las
percepciones externas y la capacidad de transformar todas las apariencias en un
puro entorno iluminado; la segunda realización consiste en la capacidad para
disolver el cuerpo físico en la clara luz fundamental; mientras que la tercera
realización conlleva el completo dominio de la mente y los vientos energéticos
de modo que se puede dirigir no sólo la propia conciencia sino también la de
otros seres hacia los reinos puros de los seres iluminados.
La cuádruple confianza —concomitante a la cuarta y última etapa del thögal, la
fase en que se extinguen todas las visiones— implica la confianza que se deriva
del reconocimiento de que la propia naturaleza original es completamente pura,
más allá de la felicidad y el sufrimiento; la confianza consistente en la
comprensión de que, puesto que samsara y nirvana están vacíos en sí mismos, no
cabe albergar esperanza ni temor alguno respecto a los resultados kármicos; la
confianza que supone la realización definitiva de la naturaleza vacía del
nirvana y, por ende, la extinción de cualquier expectativa de alcanzar la
iluminación; y, por último, la confianza que se sigue de la constatación de que,
en cualquier caso, aquello que se denomina iluminación no difiere de la
verdadera naturaleza del estado de conciencia actual.