DZOGCHEN: LAS TRES SERIES DE ENSEÑANZAS


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Fernando Mora Zahonero



La práctica del dzogchen se agrupa en tres grandes ciclos de instrucción que reciben el nombre de “serie de la mente” (sems-sde), “serie de la expansión primordial” (klong-sde) y “serie de la instrucción secreta” (man-gnag-sde). No se las debe considerar ni como tres niveles de una misma enseñanza ni como tres sistemas diferentes sino que constituyen distintos enfoques de la experiencia de rigpa —o el estado natural— que no mantienen una relación jerárquica entre sí. Constituyen, pues, diferentes estilos de presentación según las distintas predisposiciones individuales. De ese modo, se recoge en una escritura: “Las enseñanzas de la serie de la mente son para quienes se hallan inclinados hacia la verdadera naturaleza de la mente; quienes se sientan atraídos por el espacio primordial disponen de las enseñanzas de la serie de la expansión del espacio; y, finalmente, la serie de la instrucción secreta es para aquellos que están completamente libres de esfuerzos graduales”.

Esta triple división del dzogchen responde, por otra parte, al contenido de la enseñanza original de Garab Dorje —el primer maestro budista de esta tradición— que lleva por título Las tres indicaciones que aciertan en el punto esencial (tshig-gsum gnad-du brdeg-pa), y dice así:

Primeramente, viene la introducción directa a la verdadera naturaleza de la mente, que es el rigpa en sí. A continuación, no hay que albergar la más mínima duda acerca de su significado. Y, por último, se debe continuar en dicho estado en todas circunstancias con plena confianza en la liberación.

Pero fue, más concretamente, el principal discípulo de Garab Dorje, Mañjushrimitra, quien estableció la triple clasificación de las instrucciones del dzogchen.

Serie de la mente

En consonancia con la indicación inicial de Garab Dorje, la primera enseñanza del Dzogchen abunda en explicaciones acerca de la verdadera naturaleza de la mente y de los métodos que permiten reposar en su contemplación. Esta así llamada verdadera naturaleza de la mente también recibe los nombres de bodhicitta y "sabiduría nacida de sí misma". Se trata, en suma, de una presentación de rigpa desde la perspectiva de la naturaleza de la mente. En los textos más antiguos del dzogchen, en particular en los pertenecientes a la tradición de la serie de la mente (sem-de) rigpa se denomina también con el apelativo de “mente del despertar” (bodhicitta). Así, este importante término budista adquiere un significado especial en el contexto del dzogchen. Es de las tres series de enseñanzas la más filosófica, lo cual vendría a explicar por qué ha sido menos practicada, en el desarrollo histórico del dzogchen, en detrimento de las otras dos series.

La visión se expone en el tantra más breve de la serie de la mente [El cucú de rigpa], así llamado porque esta ave es el heraldo de la primavera, una de las cinco primeras traducciones de Vairochana que figura entre los manuscritos hallados, a principios de siglo, en las grutas de Tun Huang:

La pluralidad de los fenómenos es no-dual.
Incluso en su multiplicidad, los fenómenos individuales
están desprovistos de elaboraciones conceptuales.
No penséis, por lo tanto, en “es esto o aquello”.
En esencia, las apariencias son intrínsecamente positivas.
Dejad de apegaros a ellas
y morad en el estado de espontaneidad,
dejando todas las cosas en su estado natural.

Según este ciclo de instrucción, todos los fenómenos externos e internos se hallan intrínsecamente liberados puesto que jamás se separan del estado natural de la esencia de la mente. Las enseñanzas de esta serie se hallan contenidas en veintiún tantras, entre los que cabe destacar el Kulajaraja-tantra (El rey creador de todos los fenómenos).

La práctica se subdivide en los "cuatro yogas" (rnal-‘byor bzhi) [zhiné, lhagton, nyimed y lhundrub], que constituyen la enseñanza preparatoria y los "cuatro samadhis" (ting-ne-dzin), [nagspa, migyowa, nyam-nyid y lhundrüb], que son la práctica culminante de la serie de la mente. Si bien zhiné se practica de modo no-dual en el contexto de los cuatro yogas, zhine es también una práctica sútrica. Pero, desde la perspectiva del sem-de, el zhi-né sin forma puede ocurrir tanto de un modo dual como no-dual. Lha-tong también es una práctica característica del sutra; y, en lo que respecta a nyi-med, es posible encontrarlo en el tantra. Lhun-drup, por el contrario, es una práctica específica del dzogchen. Sin embargo, en el momento en que se procede a practicar samatha, vipashyana y nyi-med, existe la posibilidad de obtener una experiencia de lhundrup.


Los cuatro yogas

De ese modo, el primer yoga —denominado “quietud” (gnas-pa)— implica la capacidad de acceder a un estado de inmovilidad mental, que es lo que se asocia habitualmente a la noción de meditación, es decir, una condición de profundo sosiego interno en la que se disuelven casi por completo los pensamientos conceptuales y que puede conllevar sensaciones extáticas de extremo gozo, claridad, etcétera. Las recomendaciones para emprender este primer yoga se parecen a las recomendaciones generales sobre la meditación. Así, se debe comenzar desarrollando la capacidad de concentración —utilizando, por ejemplo, la visualización o la atención a la respiración— hasta cierto punto en el que ya se pueda prestar atención a la misma naturaleza de la mente. El sem-de por ejemplo cuenta con la práctica de la sílaba A que representa a la naturaleza de la mente. También se recomienda, por supuesto, situar el cuerpo en una postura meditativa. Hay que decir, a este respecto, que al igual que ocurre en las otras series del dzogchen, en la serie de la mente podemos encontrarnos con un sistema propio de ejercicios conocido como thulkor naldjor o yantra yoga.

Las etapas en el desarrollo de la quietud mental se comparan al curso de las aguas de un río que al principio es tumultuoso como un torrente de montaña, en su curso medio fluye de manera apacible y al final se funde completamente con el océano. En lo que concierne a la contemplación en sí, se debe disponer la conciencia en el estado en que los pensamientos pasados han cesado, los pensamientos futuros aún no han aparecido y no se establece ningún tipo de juicio acerca de los pensamientos presentes. Puede leerse en un texto de esta tradición: “Sin anticipar el futuro, sin seguir el pasado, sin tratar de corregir o alterar el presente, uno sólo tiene que descansar en la conciencia ordinaria naturalmente libre de conceptos”. Y Padmasambhava recomienda en una de sus enseñanzas: “Hay que dejar la mente relajada, pura, fresca y libre de focalización, sin tratar de centrarla en algo externo ni concentrarla internamente”.

Por su parte, Longchenpa, afirma en el texto titulado La libertad natural de la Realidad Absoluta: “Permanece equilibradamente en la conciencia del presente, manteniendo firmemente la frescura de lo que surge, sin fabricar artificios correctores ni corruptores. Abandona completamente todo aferramiento y relájate. Abandónate al curso natural sin apegarte a él, déjate ir espontáneamente sin apegos”.

En las fases iniciales de la práctica, cuando se alcanza un estado mental de quietud y relajación con una simple atención carente de pensamientos, algunos maestros recomiendan interrumpir suavemente la absorción para evitar caer en un estado de inconsciencia y reanudar la práctica tras un breve descanso. Esto se hace con el fin de reforzar la vigilancia.

El segundo yoga —llamado “movimiento” (gyu-ba)— consiste en el reconocimiento inmediato de la naturaleza última de cualquier experiencia externa o interna que pueda acontecer. Porque, no importa cuán profundo sea el estado de paz y ausencia de pensamientos que pueda alcanzarse a través de la meditación ya que, dado que la función natural de la mente es conocer y experimentar, tarde o temprano se verá asaltada por todo tipo de pensamientos, emociones, sensaciones y demás. En tal caso, no hay que oponerse al movimiento de la mente ni tratar de modificarlo en modo alguno, sino tan sólo prestar una profunda atención al proceso de aparición, presencia y desaparición de la experiencia en cuestión y permanecer en el reconocimiento directo, claro y no conceptual de dicho proceso.

Con este propósito sugiere Longchenpa:

1. El examen del origen, el lugar y el destino de los pensamientos, sensaciones, percepciones, etcétera. ¿De dónde surge el pensamiento? ¿Dónde permanece? Cuando desaparece el pensamiento ¿adónde va?...

Una vez que se reconoce la verdadera naturaleza del estado de quietud uno se
establece en el cuerpo absoluto o dharmakaya, la mente libre de origen que trasciende los tres tiempos.

2. Examen de la forma, color y características de los pensamientos: la mente que se mueve y surge de modo claro y vívido ¿es azul, amarilla o de otro color? ¿Posee género masculino o femenino? ¿Es oblonga, cuadrada o tiene, acaso, alguna otra forma? ¿Tiene por cualidades intrínsecas la juventud, la vejez, la muerte, la enfermedad, etcétera?

Reconociendo la esencia del movimiento mental uno se establece en el estado de no-obstrucción del cuerpo de gozo o sambhogakaya.

3. Examen para identificar el apego y el rechazo. Aquí, el análisis anterior se aplica a todas las sensaciones y percepciones. Con ello se realiza el cuerpo de manifestación o nirmanakaya.

El objetivo de este tipo de investigación no es arribar a ningún tipo de conclusión intelectual sino despertar a la comprensión de que el movimiento mental no se atiene a las mismas pautas que se aplican a la realidad convencional. De hecho, cuando contemplamos el movimiento de la mente resulta posible darse cuenta de que los pensamientos no son objetos y que, en consecuencia, no existe contacto ni separación definitiva entre ellos y tampoco puede hablarse, por lo tanto, de un pensador independiente o absolutamente separado del pensamiento. En resumen, la práctica de este segundo yoga estriba en realizar la cualidad abierta, transparente e intangible de cada movimiento mental sin perder de vista ese reconocimiento en ninguna circunstancia.

Y llegamos así al tercer yoga, que recibe el nombre de “no-dualidad” (nyi-med). Así pues, cuando se contempla clara y profundamente en la conciencia, se percibe que tanto la quietud como el movimiento de la mente tienen "un solo sabor" y son inseparables de la apertura, la claridad y la constante manifestación que definen su verdadera naturaleza; tanto el fondo del océano que permanece en calma como las olas que se agitan en su superficie poseen la misma sustancia. Se comprende, entonces, que no hace falta ejercer ningún esfuerzo adicional para deshacerse de los pensamientos, las emociones conflictivas y el resto de experiencias porque aparecen y desaparecen simultáneamente como trazos en el agua. Y esto último también resulta aplicable, como puede suponerse, a la percepción de las apariencias sensoriales ya que dichas apariencias comparten la apertura y la transparencia esenciales de la mente que las percibe. La comprensión de que todos los objetos sensoriales son, en su íntima naturaleza, completamente vacíos y resplandecientes se conoce como "rayos de luz del dharmakaya".

El cuarto y último yoga —denominado "realización espontánea" (lhun-sgrub)— se define como el estado "carente de meditación y de distracción" y supone la plena consolidación de la contemplación no intencional o, si se prefiere, de la acción impremeditada. No obstante, reiteramos que esta modalidad de no acción nada tiene que ver con la inactividad o la pasividad. Debe insistirse, además, en que no existe un único modo de abordar la no acción y ya hemos apuntado, en ese sentido, que las tres series de enseñanzas del dzogchen constituyen múltiples y variadas presentaciones de este mismo principio de la no acción. Brevemente, la plena comprensión de la verdadera naturaleza de la mente implica que ya no es necesario adoptar una actitud especial externa o interna para practicar sino que todo lo que uno hace —andar, comer, estudiar, hablar, sentir, pensar— pasa a formar parte naturalmente de la contemplación.


Serie de la expansión del espacio

La presente instrucción constituye una aproximación más abrupta al estado de contemplación y se corresponde con la segunda sentencia de Garab Dorje, la cual viene a decirnos que no debemos albergar la más mínima duda sobre lo que significa el estado natural de la mente o rigpa. En la serie del espacio se ofrecen menos explicaciones que en el ciclo anterior y se utilizan ciertos recursos contemplativos cuya función es generar diferentes experiencias, percepciones y visiones a fin de seguir adiestrando a la conciencia para que sea capaz de reconocer y preservar en toda circunstancia su estado natural. todas las experiencias externas e internas constituyen meros "adornos" del espacio primordial (dharmata).

También se denomina a estas enseñanzas “puente de diamante”. En palabras de Longchenpa, según la perspectiva propia de este sistema de enseñanza: “En tanto que gran ausencia de opiniones acerca del ser y el no ser, se admiten las apariencias, se permite su emergencia y desaparición porque, independientemente de las etiquetas de pureza o impureza que les asignemos, en el instante mismo en que surgen, su esencia natural trasciende la existencia y la inexistencia, el ser y el no ser. Tal es la inmensidad infinita, libre desde siempre”.

De los diez tantras que componen este ciclo de instrucción, el más importante es el Mahabartaprasaranirajatantra (El rey del universo infinito)

La visión de la presente serie del dzogchen está relacionada con los denominados “cuatro espacios”. El espacio negro subraya la ausencia de causas. De este modo, se explica que la sabiduría nacida de sí misma carece de causas o condiciones y es espontáneamente perfecta. Y, dado que es indivisible, no es posible considerar que los fenómenos y el dharmakaya se hallan separados. Todos los fenómenos son primordialmente puros y libres desde el sin principio.

La serie del espacio blanco hace hincapié en la mente. Tanto los fenómenos externos como el sujeto interno constituyen el despliegue de la verdadera naturaleza de la mente. En esta condición natural no hay nada nuevo que adquirir, rechazar o realizar.

El espacio multicolor subraya que la diversidad las apariencias son el despliegue del dharmakaya y, dado que éste trasciende toda afirmación o negación, no puede afirmarse que la apariencias existan o lo contrario.

La práctica de esta serie se resume en lo que se conoce como los cuatro "indicadores" (brda), donde el cuerpo adopta diferentes posiciones contemplativas ayudándose de un bastón y un cinturón de meditación con los que se presiona en distintos puntos focales del cuerpo a fin de suscitar sensaciones y visiones especiales, durante las cuales se debe seguir reconociendo la conciencia primordial o el estado de pura y total presencia de rigpa. De ese modo, aplicando este tipo de artilugios contemplativos y orientando la posición corporal según la ubicación del sol, se dirige la mirada hacia el espacio abierto del cielo durante ciertos períodos de la jornada. No se trata, sin embargo, tanto de fijar la vista en un solo punto como de fundir la propia conciencia con el espacio sin noción alguna de centro ni periferia. Este tipo de contemplación, conocido como "unión de los tres espacios", conlleva la integración natural de la visión del espacio exterior del cielo, del espacio interior de la conciencia visual y del espacio secreto de la mente.

Para aplicar el primer indicador —“no-conceptualización” (mi-rtog-pa)— el cuerpo permanece inmóvil mientras que los ojos se dirigen hacia el espacio abierto y se permite que los pensamientos y las sensaciones se desenvuelvan libremente sin asignarles ningún tipo de etiqueta intelectual.

El siguiente indicador —“claridad” (gsal)— significa que no hay que bloquear ninguna puerta sensorial sino dejar relajados los sentidos ya que todo lo que aparece —externa o internamente— forma parte de la contemplación.

Para aplicar el tercer indicador —“gozo” (bde-ba)—, se ejerce una ligera retención de la respiración a fin de suscitar diferentes experiencias de gozo.

Y, finalmente, el último indicador —“no-diferenciación” (dbyer-med)— supone la aplicación simultánea de todos los puntos reseñados.

El desarrollo de la serie del espacio da lugar a diferentes experiencias visionarias que, como veremos, alcanzan su cenit en la sección de las “cuatro visiones”, perteneciente al siguiente ciclo de instrucción.


Serie de la instrucción secreta

La tercera y última serie de enseñanza constituye una síntesis de los ciclos anteriores y se relaciona con la afirmación de Garab Dorje de que «se debe continuar en el estado natural en todas circunstancias con una confianza absoluta en la liberación». Aquí se asume que uno ya conoce cómo establecerse en la contemplación de la conciencia no-dual de rigpa —a través de cualquiera de las instrucciones anteriores— y se proporcionan consejos, de carácter más bien empírico, para integrar más profundamente el estado contemplativo con todo tipo de condiciones y circunstancias.

De los diecisiete tantras que constituyen esta serie destaca el Shabdamahaprasamgamula-tantra (Tantra raíz del sonido de la gran vacuidad).

La vía de la instrucción secreta consta de los preliminares especiales y de dos prácticas principales. Los preliminares especiales se componen de la sección denominada khorde rushen (separación entre samsara y nirvana) y de una segunda, que se denomina adiestramiento de las tres puertas.

Los rushen externos tienen como objetivo poner fin a las tendencias habituales condicionadas tratando, por así decirlo, de llevar estas conductas hasta su extremo sin perder la presencia mental. Los rushen internos persiguen purificar las tendencias kármicas latentes que conducen a nuevos renacimientos en los seis reinos de la existencia. Esas propensiones son visualizadas bajo la forma de determinadas sílabas semillas que son quemadas por la acción de los rayos luminosos emitidos por las letras purificadoras del mantra.

La segunda sección de los preliminares especiales se denomina el entrenamiento de las tres puertas. El entrenamiento del cuerpo consiste en adoptar una postura que lleve al agotamiento físico y entonces se deja caer el cuerpo en el suelo en un estado de relajación total.

El entrenamiento de la palabra utiliza la visualización de las sílabas que salen del cuerpo y retornan a él.

El entrenamiento de la mente consiste en determinar dónde surge, dónde permanece y dónde se disuelven los pensamientos.

Respecto a las dos prácticas principales de trekchö y thogal, Tsele Natshok Rangdröl, célebre maestro tibetano del siglo XVIII, explica: "En términos generales, existen numerosas divisiones de la práctica del dzogchen, tales como la serie de la mente, la serie del espacio o la serie de la instrucción secreta... Pero, en esencia, todas ellas se resumen en la práctica de unión de sabiduría primordial y vacuidad, propia del trekchö (khregs-chod, 'cortar completamente'), y en la práctica del thögal (thod-rgal, 'realización insuperable') de unión de forma y vacuidad".

El término trekchö podría ser traducido como “cortar la solidez de la mente”. El punto principal de este abordaje —del que se afirma que permite obtener la liberación sin esfuerzo— consiste en relajar las tensiones más profundas que constriñen la base primordialmente iluminada de nuestro ser. La enseñanza del trekchö puede resumirse en la declaración formulada, por Garab Dorje, en el Ati Zabdön Nyingpo: “La naturaleza de la mente está iluminada desde el sin principio. La mente, como el espacio, carece de nacimiento o cesación. Habiendo realizado la pureza y la ecuanimidad inherente a todos los fenómenos, la contemplación consiste en permanecer en esto sin buscar”. En relación con ello se declara también que, mirando a la mente, ésta no puede ser vista; meditando sobre ella, no puede ser realizada; la conducta no trae ningún beneficio; y, por último, el resultado está más allá de la obtención. Y, tal como escribe Dudjom Rinpoche: “La visión se halla libre tanto de la afirmación como de la negación; la meditación carece de deliberación; la acción está más allá del apego y el rechazo; y el fruto trasciende la esperanza y el temor”.

De este modo, para poder situarse en la perspectiva del trekchö, deben desecharse todas las supersticiones e ideas preconcebidas acerca de lo que es o no es meditación pues, en el presente contexto, el acto de meditar y el fruto de la meditación, el objeto meditativo y el sujeto que medita, e incluso meditar y no meditar, son tan sólo olas en el océano de la mente. La estructura contemplativa del trekchö se recoge en lo que se conoce como los “cuatro modos de dejar las cosas tal cual son” o las “cuatro contemplaciones naturales” (chog‑bzhag bzhi). Como ocurría anteriormente, si bien cada una de estas contemplaciones se explica de manera independiente, en el momento en que uno se encuentra en el estado de pura y total presencia de rigpa o de pleno reconocimiento de la mente, las cuatro contemplaciones son inseparables.

Viene, en primer lugar, la llamada “contemplación de la montaña” (ri-bo cog-zhag), que se aplica principalmente a la posición del cuerpo. Se dice, en ese sentido, que cualquiera sea la postura del cuerpo, éste debe permanecer firme y relajado como una montaña que siempre se halla en su propia posición natural. De igual modo, cuando uno se mueve, permanece de manera inmutable en la contemplación sin tratar de corregir ni cambiar nada artificialmente.

El siguiente punto —la “contemplación del océano” (gyam-tso cog-zhag)— tiene que ver con los ojos. En la práctica del dzogchen los ojos siempre permanecen completamente abiertos mirando hacia el espacio, sin fomentar ni evitar las apariencias visuales, como un océano imperturbado por las olas. La función natural de los ojos es mirar y, en consecuencia, cerrarlos sería un acto deliberado reñido con el espíritu de no acción del dzogchen. Se afirma, además, que los ojos son la puerta de la sabiduría, una aseveración que cobrará especial relevancia, como veremos, en la práctica posterior del thögal.

En la tercera contemplación —la “contemplación de las apariencias” (snang-ba cog-zhag)—, al igual que las formas visuales, el resto de objetos sensoriales ya no suponen una distracción pues se es capaz de reconocer inmediatamente su verdadera condición. De este modo, no hay nada que añadir o quitar ni en la esfera de la mente ni de los cinco sentidos.

La cuarta y última contemplación se denomina la “contemplación del rigpa” (rigs-pa cog-bzhag). Aquí, el cuerpo, la palabra y la mente permanecen completamente relajados en el estado natural de la conciencia primordial y uno no hace ni medita en nada en especial sino que simplemente se abandona al flujo abierto de la experiencia.

Por su parte, las enseñanzas del thögal (realización insuperable) constituyen la esencia del dzogchen y el aspecto más secreto del budismo tibetano. De hecho, son escasísimos los maestros que, debido a las interpretaciones erróneas de que pueden ser objeto, brindan instrucciones acerca de esta sección de enseñanza. No obstante, a continuación describiremos la estructura básica del thögal tal y como aparece en algunos textos publicados recientemente.

En el thögal se explica que todos los fenómenos de samsara y nirvana se hallan iluminados por derecho propio en la esencia del bindu (thig-le), la gota creativa esencial que, en el presente contexto, se describe como la sabiduría primordial del dharmakaya espontáneamente presente en el corazón de todos los seres. El énfasis que ponen las enseñanzas del thögal en la gota esencial lleva a que suela denominarse a estas instrucciones la hiperesfera o la "gran gota esencial" (thig-le chen-po) y también la "gota esencial del corazón" (snying-thig).

En la fase de perfección de la meditación tántrica existen diferentes tipos de gotas esenciales, siendo la más importante la llamada gota indestructible, la cual mora en el centro del corazón y es la unión del prana muy sutil y la mente muy sutil de clara luz. El método de la fase de perfección consiste, básicamente, en aislar a esta gota esencial por medio de un complicado proceso yóguico que conlleva la absorción de los vientos energéticos en el interior del canal central, la disolución de estos vientos y de los correspondientes estratos de conciencia y la separación de los niveles burdo, sutil y muy sutil del cuerpo y la mente.

En el thögal, sin embargo, el abordaje empleado es diferente ya que, según se sostiene en este sistema, situándose en unas condiciones especiales de contemplación —una vez que se ha reconocido la verdadera naturaleza de la mente o el estado de conciencia primordial de rigpa— resulta posible llegar a contemplar la gota esencial indestructible sin necesidad de aislarla en el interior del canal central. En tal caso, no tiene lugar la separación de los distintos componentes del cuerpo y la mente y tampoco se trabaja con el prana muy sutil sino que se enfatiza, en su lugar, el aspecto de la mente de clara luz resplandeciendo a través de todas las experiencias y niveles de conciencia.

El thögal se define, fundamentalmente, como el método que permite que la visión de la verdad —la contemplación de la gran gota esencial— reemplace a nuestra percepción sólida o densa del mundo y el cuerpo. De ese modo, es posible llegar a percibir la naturaleza luminosa de los fenómenos externos, mientras que los elementos internos se reintegran en su verdadera condición, que es igualmente luminosa. Este proceso contemplativo va acompañado del despliegue de un gran número de visiones que pasan por distinto grado de desarrollo y que son únicamente un signo de progreso en la contemplación y no el objeto de contemplación en sí.

Dado que la gota creativa esencial es la matriz potencial de donde emanan todas las experiencias de las múltiples existencias, la contemplación del thögal permite ir revelando todos los contenidos de la mente tanto en sus aspectos sagrados como mundanos, puros e impuros, bajo la forma de diferentes visiones. El orden, el carácter y el modo en que surjan éstas dependerá de la constitución psicomental de cada persona, pero, de un modo muy sucinto, puede decirse que se inician con la aparición de infinidad de bindus, gotas esenciales o redes de puntos luminosos de colores y tamaños variados en los que resulta posible discernir todo tipo de imágenes que van adoptando, progresivamente, la configuración de mandalas, budas, deidades meditativas, etcétera, hasta que todas estas visiones se reúnen en una sola gran gota esencial que acaba disolviéndose finalmente en el espacio primordial del dharmakaya.

A la postre, de lo que se trata es de reconocer la naturaleza visionaria o meramente aparicional de la realidad y de remontarse a la fuente original de donde emanan las visiones de samsara y nirvana. Así pues, según se explica, gracias a la práctica del thögal, “todos los aspectos formales de los tres dominios de existencia son liberados en la luminosidad inherente de la gran gota esencial”.

Es fácil suponer que intentar la contemplación del thögal carece de todo sentido a falta de las instrucciones precisas de un maestro competente, de una profunda estabilidad en la comprensión de la verdadera naturaleza de la mente y de suficiente pericia en el principio de liberación natural de todas las experiencias. Únicamente cuando se cuenta con este firme fundamento, resultará de provecho abordar la contemplación de las apariencias visionarias o las formas vacías de la clara luz del thögal.

El método contemplativo del thögal se resume en lo que se conoce como los "seis medios esenciales de adiestramiento" (gnad-drug), las "cuatro etapas de desarrollo de las visiones" (snang-ba-bzhi) y las "cuatro consolidaciones" (mtha’-rten bzhi).

Los seis medios esenciales de adiestramiento se refieren a los tres medios relativos al cuerpo, la palabra y la mente, y a los tres medios que permiten establecerse en la contemplación de la clara luz. En lo que respecta a los tres medios de cuerpo, palabra y mente, el primer aspecto a considerar son las tres posiciones corporales básicas adoptadas durante la contemplación. La primera es la llamada postura del león, que permite acometer la contemplación del dharmakaya; viene, a continuación, la postura del elefante, relacionada con el sambhogakaya; y, en tercer lugar, la postura del sabio, indicada para el nirmanakaya. El medio esencial referente a la palabra estriba en mantener la facultad del habla en un completo silencio. Y el medio esencial relativo a la mente consiste en centrar la atención de manera ecuánime en la expansión del espacio externo e interno.

Respecto a los tres medios esenciales para contemplar la clara luz, el primero de ellos se refiere al órgano visual en sí, ya que los ojos son la puerta a través de la cual se manifiestan las visiones. En lo que respecta a este particular, se enumeran también tres modos de contemplar los tres cuerpos de la iluminación: mirar hacia lo alto se relaciona con el dharmakaya y conduce a la erradicación de todas las tendencias kármicas; mirar hacia los lados se vincula al sambhogakaya y permite aprehender el estado de un solo sabor de samsara y nirvana; y, mirando en dirección descendente, el ojo de la sabiduría percibe el nirmanakaya y las manifestaciones de la conciencia primordial. El segundo medio esencial para contemplar la clara luz se refiere al objeto que sirve de causa secundaria para el surgimiento de las visiones, un aspecto que tiene que ver con el uso provisional de la luz de una lámpara, el sol, el cielo sin nubes, la refracción de un rayo luminoso en un cristal, la completa oscuridad, etcétera. Y, por último, en lo que respecta al medio esencial de la respiración, el aire debe fluir de manera natural sin tratar de controlar ni cambiar el ritmo o la longitud de la respiración. Como hemos mencionado, los ojos son un elemento fundamental en la contemplación del dzogchen. Aparte de otras consideraciones, una de las razones técnicas de que deban mantenerse completamente abiertos es que el órgano visual se halla conectado con un conjunto de canales energéticos especiales —de los que, dicho sea de paso, no se hace mención en el resto de tantras internos— que comunican a los ojos con el centro del corazón. Cada ojo cuenta con dos canales, uno destinado a la percepción visual normal y otro canal específico —denominado kati o el “suave canal blanco” (dkar-'jam rtsa)— que únicamente se activa gracias a la práctica del thögal y que es el que posibilita, a la postre, la aparición de las visiones y la contemplación directa de las gotas esenciales y la clara luz. Así, cuando el espacio secreto del corazón, el espacio interno del órgano visual y el espacio externo del cielo se unifican totalmente, la clara luz del corazón se proyecta a través de estos canales sutiles dando lugar a todo tipo de visiones.

La puesta en práctica de los seis medios esenciales de adiestramiento da lugar, de este modo, a cuatro etapas en el desarrollo de las apariencias visionarias. Durante la primera etapa —llamada “percepción directa de la naturaleza última”— todo se halla en constante movimiento. Las gotas, puntos o esferas luminosas son muy numerosas y de variados tamaños, pudiendo aparecer bien como gotas independientes o entremezcladas. Pueden percibirse, asimismo, visiones muy diferentes en el interior de las gotas y el hecho de que, en ellas, predominen determinados colores o imágenes dependerá de la constitución físico-mental propia de cada individuo. En cualquier caso, no debe olvidarse que estas visiones no son un objeto contemplado por un sujeto independiente puesto que tanto aquéllas como éste únicamente son reflejos de la clara luz.

Durante la segunda etapa —“desarrollo de las experiencias”— se dice que la gota esencial se halla más madura. Ahora las visiones surgen de manera constante, pudiendo alcanzar un tamaño descomunal. Los contenidos impuros desaparecen y los elementos psicofísicos se equilibran completamente. Los colores predominantes y las posibles visiones se armonizan y las imágenes van estructurándose y adoptando la configuración de guirnaldas, flores mandálicas, joyas, palacios, etcétera. Asimismo, comienza a vislumbrarse parcialmente dentro de las gotas esenciales la forma natural de las deidades meditativas. Esta fase supone la entrada en la esfera del nirmanakaya.

La tercera etapa —la “perfección de la conciencia primordial de rigpa”— implica la plena contemplación de los diferentes budas, deidades y paraísos búdicos en el interior de las gotas luminosas. Teóricamente, lo que se manifiesta en este momento es el mandala completo de las deidades pacíficas y coléricas —que son la proyección del estado natural— con todo lujo de detalles y en su forma pura no condicionada. De ahí la afirmación de que, sin necesidad de cumplimentar otro tipo de elaboradas meditaciones tántricas, la contemplación del dzogchen posibilita la visión y la realización de todos los budas, deidades meditativas y sus correspondientes mandalas, y es por ello que se habla en términos de no acción o de realización espontánea de los diferentes cuerpos de la iluminación. Durante esta etapa, según explica Tselek Natsok Rangdröl: “Aunque los fenómenos materiales del mundo externo pueden o no seguir estando presentes, en cada brizna de hierba, en cada hoja y en cada mota de polvo aparecen innumerables manifestaciones de los reinos puros de los budas”. Esta fase comporta el logro del sambhogakaya.

En la cuarta etapa del thögal —la “disolución de los fenómenos en la naturaleza última”— todas las formas de los mandalas, las deidades meditativas y demás se reúnen en una gran y única gota esencial que termina disolviéndose, a la postre, en el dharmakaya. Con la desaparición de las visiones también se extinguen todos los aspectos de la experiencia personal, es decir, la mente dualista, los órganos sensoriales y el cuerpo. Esta última fase supone el logro del dharmakaya.

Junto a las etapas de desarrollo de las visiones, se ofrecen las instrucciones adicionales de las cuatro consolidaciones que se relacionan, respectivamente, con cada una de las cuatro etapas visionarias recién mencionadas. En relación con las cuatro consolidaciones se dice: "La triple inmovilidad dispone el fundamento; la triple presencia aprehende el límite de la conciencia primordial; la triple realización refuerza el punto esencial; y la cuádruple confianza revela la esencia de la liberación".

La triple inmovilidad —aplicable a la primera etapa de desarrollo de las visiones— se refiere a la inmovilidad del cuerpo, la cual posibilita que los canales sutiles y los vientos energéticos se relajen naturalmente; a la inmovilidad del foco visual, que permite la estabilización de las visiones; y a la inmutabilidad del estado natural de la mente, referida a la integración en dicho estado de las diferentes apariencias visionarias a medida que van surgiendo.

La triple presencia significa que la presencia en la que no hay actividad física libera de los procesos mentales confusos; la presencia en la que no hay incremento de la energía vital posibilita la cesación de los pensamientos dualistas; mientras la presencia en la que no hay duda ni vacilación en lo que respecta a la verdadera naturaleza de las visiones permite purificar completamente la facultad de percepción y acceder a los dominios puros de los budas.

La triple realización —vinculada al tercer estadio de desarrollo de las visiones— se alcanza cuando el practicante obtiene resultados definitivos en la contemplación del thögal. La primera realización supone el poder sobre las percepciones externas y la capacidad de transformar todas las apariencias en un puro entorno iluminado; la segunda realización consiste en la capacidad para disolver el cuerpo físico en la clara luz fundamental; mientras que la tercera realización conlleva el completo dominio de la mente y los vientos energéticos de modo que se puede dirigir no sólo la propia conciencia sino también la de otros seres hacia los reinos puros de los seres iluminados.

La cuádruple confianza —concomitante a la cuarta y última etapa del thögal, la fase en que se extinguen todas las visiones— implica la confianza que se deriva del reconocimiento de que la propia naturaleza original es completamente pura, más allá de la felicidad y el sufrimiento; la confianza consistente en la comprensión de que, puesto que samsara y nirvana están vacíos en sí mismos, no cabe albergar esperanza ni temor alguno respecto a los resultados kármicos; la confianza que supone la realización definitiva de la naturaleza vacía del nirvana y, por ende, la extinción de cualquier expectativa de alcanzar la iluminación; y, por último, la confianza que se sigue de la constatación de que, en cualquier caso, aquello que se denomina iluminación no difiere de la verdadera naturaleza del estado de conciencia actual.