Sobre el Mahamudra
Gendun Rinpoche
PREFACIO
En
Agosto
del
87,
Lama
Guendun
Rimpoche
dió
un
comentario
del
texto
raíz
de
las
instrucciones
orales
que
fueron
dadas
por
Tilopa
a
su
discípulo
Naropa
en
las
orillas
del
Ganges,
en
el
alba
del
primer
milenio.
Estas
instrucciones
condensan
todos
los
aspectos
esenciales
de
la
base,
del
camino
y
del
fruto
del
Mahamudra,
el
“Gran
Sello
”,
realidad
última
de
la
mente
y
de
los
fenómenos.
----------------------------
Tilopa
es
uno
de
los
más
grandes
sabios
y
yoguis
budistas.
Él
dirigió
las
enseñanzas
de
todos
los
grandes
Realizados
del
siglo
XI
hindú
y
realizó
la
iluminación
cerca
del
delta
del
Ganges.
Él
es
el
origen
de
la
línea
Kagyupa,
cuya
corriente
de
transmisión
se
ha
mantenido
intacta
hasta
nuestros
días,
se
perpetúa
a
través
del
presente
Karmapa
y
todos
los
maestros
actuales
detentadores
de
las
enseñanzas
Kagyu.
Tenemos
que
comprender
que
la
mente
está
libre
de
todo
nacimiento,
muerte
y
existencia.
La
mente
no
es
algo
que
haya
nacido
en
un
momentodado;
si
no
ha
nacido,
no
puede
morir
y
puesto
que
no
tiene
verdadera
realidad,
no
tiene
localización,
no
existe.
Tenemos
que
reconocer
ésta
realidad
de
la
mente,
que
es
lo
que
se
llama
el
Dharmakaya
o
Cuerpo
de
realidad
última;
y
para
poder
realizar
la
mente
en
su
verdadera
naturaleza,
tenemos
que
meditar.
¿
A
QUÉ
SE
PARECE
LA
MENTE
?
Incluso
si
la
miramos
directamente
no
podemos
ver
nada;
incluso
si
la
examinamos
no
podemos
conocerla;
si
intentamos
deshacernos
de
ella,
separarnos,
no
lo
lograremos;
si
intentamos
agarrarla,
tampoco
lo
lograremos.
Es
imposible
mezclar
la
mente
con
otra
cosa
o
partirla
en
trocitos.
No
se
la
puede
definir
en
modo
alguno,
pero
cualquier
nombre
que
se
le
de,
le
conviene.
¿Qué
es
entonces
la
mente?Es
simplemente
lo
que
piensa,
“lo
que
se
mueve
en
el
interior
de
la
mente
”.
Cada
vez
que
aparece
una
idea
o
un
pensamiento,
se
trata
de
la
mente.
Hay
que
mirar
la
esencia
verdadera
del
pensador,
del
que
piensa,
y
si
lo
logramos
sin
fijación
ni
apego,
podemos
entonces
reconocer
la
verdadera
naturaleza
de
la
mente:
la
miramos
directamente,
y
en
un
instante,
vemos
qué
es
la
mente,
pero
no
se
puede
agarrar
este
instante
de
conocimiento.
El
Buda
o
la
budeidad,
no
se
encuentra
en
nuestro
exterior.
La
budeidad
está
en
nuestro
interior
y
el
profundo
camino
del
Mahamudra
,
es
el
modo
de
realizar
el
Buda
que
nosotros
somos.
Este
camino
del
Mahamudra
recopila
numerosas
enseñanzas.
Lo
que
vamos
a
estudiar
aquí
es
el
comentario
de
las
instrucciones
dadas
por
Tilopa
a
Naropa
en
las
orillas
del
Ganges.
Este
comentario
del
“Canto
del
Mahamudra
del
Ganges
”
se
llama
“la
Esencia
de
las
Realizaciones
”.
Comienza
con
estas
palabras:
“Este
es
un
comentario
del
Mahamudra
del
Ganges
que
representa
las
instrucciones
dadas
a
las
orillas
del
Ganges
al
mismo
señor
Naropa
por
el
Señor
de
los
Yoguis,
Tilopa
”
El
texto
se
divide
en
tres
partes:
sentido
del
título,
homenaje
del
autor,
explicación
del
texto
en
sí
mismo.
EL
SENTIDO
DEL
TÍTULO
El
texto
raíz
da
primeramente
el
título
en
sánscrito:
“Mahamudra
Upadesa
”,
lo
que
significa
“.
Instrucciones
orales
sobre
el
Mahamudra
”.
El
comentario
explica
en
detalle
la
palabra
Mahamudra.
Mudra
significa
“sello”,
lo
que
implica
que
una
cosa
sellada
es
auténtica:
el
sello
certifica
aquello
a
lo
que
se
aplica.
Ésto
significa
que
el
estado
de
realidad
última
es
un
estado
en
el
cual
la
manifestación
es
vacuidad
y
la
vacuidad
es
manifestación:
manifestación
y
vacuidad
son
inseparables
e
indisociables.
Este
estado
es
un
estado
de
gran
felicidad,
pero
esta
felicidad
está
igualmente
vacía;
es
como
un
gran
movimiento
conjunto
de
felicidad
y
de
vacuidad.
Ésto
representa
los
medios
hábiles
y
la
sabiduría
y
su
inseparabilidad:
aparecen
simultáneamente.
Ésto
expresa
igualmente
lo
indisociable
de
la
compasión
y
de
la
vacuidad.
Tal
es,
pues,
lo
que
connota
la
palabra
“sello”.
Certifica
que
todo
lo
que
aparece
en
la
manifestación
es
fenómeno
de
la
verdad
relativa
y,
al
mismo
tiempo,
que
todo
fenómeno
en
el
estado
de
vacuidad
es
fenómeno
de
la
verdad
última.
Tal
es
el
sentido
de
Mudra.
Si
se
llama
el
“gran
sello
”
o
Mahamudra,
,
es
porque
lo
relativo
y
lo
último,
aparecen
juntos,
simultáneamente.
Si
no
fuera
así,
éste
sello
no
podría
aplicarse
a
todos
los
fenómenos.
Por
eso,
porque
es
un
sello
particularmente
noble,
es
por
lo
que
se
le
llama
“gran
sello
”.
El
título
“Instrucciones
orales
sobre
el
Mahamudra
”
significa
que,
,
de
entre
las
ochenta
y
cuatro
mil
enseñanzas
del
Dharma
que
existen,
estas
instrucciones
son
la
esencia.
EL
HOMENAJE
DEL
AUTOR
“Yo
rindo
homenaje
a
la
Gloriosa
Dakini
de
Vajra
”
El
texto
se
abre
con
un
homenaje
dirigido
a
la
Dakini
de
Vajra
puesto
que
ella
es
la
guardiana
de
todas
las
instrucciones
orales.
Ella
es
también
la
que
pronuncia
éstos
nombres
indestructibles.
Ella
es
el
lama
de
Tilopa,
y
ella
es
la
naturaleza
de
las
diferentes
etapas,
de
la
base,
del
camino,
y
del
fruto
de
todas
las
instrucciones
orales.
He
aquí
por
qué
Tilopa
comienza
por
postrarse
delante
de
ella.
Tradicionalmente,
todo
texto,
todo
comentario
que
tiene
las
palabras
de
Vajra,
las
palabras
de
la
realidad
indestructible,
comienza
por
un
homenaje
dirigido
a
la
Dakini
de
Vajra.
LA
EXPLICACION
DEL
TEXTO
RAIZ
Este
Texto
comprende
dos
partes
principales:
El
compromiso
por
parte
de
Tilopa
de
componer
un
canto
sobre
las
instrucciones
orales
indestructibles,
las
instrucciones
de
Vajra.
La
descripción,
etapa
por
etapa,
de
estas
instrucciones
sobre
el
Mahamudra.
En
cuanto
a
la
promesa
de
Tilopa,
el
canto
dice:
“Inteligente
Naropa
,
Tú
que
has
perseverado
frente
al
sufrimiento,
Tú
que
has
superado
muchas
pruebas,
Y
que
posees
fe
y
confianza
en
el
lama,
Tú
el
afortunado,
Guarda
ésto
en
el
corazón
y
pónlo
en
práctica
”.
El
comentario
de
ésta
primera
parte
del
canto
explica
en
primer
lugar
que
el
discípulo
tiene
que
ser
apto
para
recibir
las
enseñanzas
y
constituir
un
receptáculo
apropiado,
y
que
las
instrucciones
orales
auténticas
no
deben
ser
dadas
más
que
a
un
discípulo
capaz
de
recibirlas
y
no
a
cualquiera.
Es
igualmente
importante
que
el
discípulo
no
tenga
duda
sobre
el
hecho
de
que
la
persona
que
le
da
las
enseñanzas
es
Dorje
Chang,
que
es
el
Buda
en
persona.
Tilopa
muestra
que
hay
una
situación
en
la
cual
el
lama,
el
discípulo
y
las
instrucciones,
son
los
tres
excelentes.
En
la
introducción
del
canto,
Tilopa
describe
las
diferentes
cualidades
de
Naropa:
ha
sufrido
muchas
pruebas,
es
respetuoso,
perseverante
frente
al
sufrimiento
e
inteligente.
Tilopa
hace
así
la
lista
de
las
cualidades
del
buen
discípulo.
Por
ejemplo,
el
hecho
de
que
Naropa
haya
pasado
por
muchas
dificultades
en
su
práctica
revela
que
él
es
muy
enérgico,
muy
entusiasta
por
practicar
el
Dharma.
El
respeto
que
muestra
hacia
el
lama
es
el
signo
de
que
tiene
fe
y
confianza
en
él.
Su
perseverancia
frente
al
sufrimiento
es
el
signo
de
que
es
capaz
de
soportar
y
de
aceptar
toda
clase
de
obstáculos
y
de
sufrimientos.
Y
el
hecho
de
que
es
inteligente
es
la
prueba
de
que
posee
el
aspecto
de
la
sabiduría
discriminativa.
Puesto
que
tiene
estas
cuatro
cualidades,
Naropa
es
un
discípulo
afortunado.
Tilopa
prosigue
recomendándole
que
guarde
muy
cuidadosamente
en
su
mente
estas
palabras
sobre
el
Mahamudra
en
el
que
le
va
a
instruir,
y
que
las
ponga
en
práctica
una
vez
comprendidas.
La
segunda
parte
concierne
las
diferentes
etapas
de
las
instrucciones
dadas
por
Tilopa
en
el
canto.
Éstas
se
dividen
en
cinco
partes:
-
la
primera
describe
qué
es
el
Mahamudra,
-
la
segunda
establece
que
el
Mahamudra
es
la
realidad
última,
-
la
tercera
muestra
que
este
estado
último
trasciende
el
intelecto,
-
la
cuarta
explica
cómo
aparecen
las
diferentes
experiencias
cuando
se
ponen
en
práctica
las
instrucciones
dadas,
-
y
la
última
describe
el
uso
de
los
canales
sutiles
del
cuerpo,
y
de
las
energías
puestas
en
movimiento
en
el
interior
del
cuerpo,
del
modo
de
realizar
la
unión
con
una
mensajera
y
de
progresar
en
el
camino.
Tilopa
empieza
por
explicar
que
no
se
puede
representar,
ni
expresar,
ni
hablar
de
la
naturaleza
del
Mahamudra.
El
canto
dice
que
el
Mahamudra
no
puede
ser
demostrado:
es
como
el
cielo,
nadie
puede
describir
el
cielo
y
decir
que
es
alguna
parte
o
que
es
de
tal
manera;
por
lo
mismo,
el
Mahamudra,
por
naturaleza,
no
es
un
objeto
que
se
pueda
designar
que
es
el
Mahamudra.
El
comentario
continúa,
diciendo
que
el
que
entiende
esta
enseñanza,
puede
verse
llevado
a
plantearse
la
siguiente
pregunta:
“Si
no
se
puede
obtener
enseñanza
sobre
el
Mahamudra,
si
su
verdadera
realidad
no
puede
ser
explicada,
¿cómo
poner
el
Mahamudra
en
práctica,
cómo
recibir
enseñanzas
e
instrucciones
sobre
este
tema
"¿
Lo
que
se
llama
Mahamudra
–y
que
es
de
hecho
la
realidad
de
todos
los
fenómenos-,
es
la
realidad
natural?
libre
de
todo
artificio,
de
toda
interferencia
y
de
toda
fabricación;
espontánea
y
últimamente
siempre
idéntica.
Este
estado
último
es
único:
que
un
Buda
perfecto
aparezca
o
no
en
la
tierra,
la
realidad
última
está
siempre
presente.
Para
realizarla,
hay
que
poder
permanecer
tranquilamente
en
meditación
en
este
estado
mismo.
Es
lo
que
explica
la
parte
siguiente
del
canto:
se
debe
permanecer
distendido
en
el
estado
natural,
totalmente
libre
de
toda
fabricación
mental
o
de
todo
asimiento;
y
si
distendemos
los
músculos,
no
hay
ninguna
duda
de
que
nos
liberaremos.
El
canto
da
a
continuación
un
ejemplo
que
explica
cómo
distenderse:
si
miramos
la
extensión
abierta
del
cielo,
la
mirada
se
pierde
y
la
vista
se
para;
por
lo
mismo,
si
utilizamos
la
mente
para
mirar
directamente
la
mente,
todos
los
pensamientos
se
paran
y
se
alcanza
el
Despertar
insuperable.
Esto
significa
que
nuestro
estado
ordinario
de
la
mente
está
dirigido
por
la
presencia
de
emociones
perturbadoras,
cólera,
apego
e
ignorancia,
que
actúan
como
cadenas
que
atrapan
nuestra
mente.
En
la
meditación,
aprendemos
a
distendernos
y
a
librarnos
así,
de
éstas
emociones;
las
cadenas
caen
entonces
y
la
mente
es
libre.
La
presencia
en
nosotros
de
estas
cadenas,
hace
muy
difícil
el
cese
de
todo
sufrimiento.
Somos
prisioneros
de
nuestros
deseos,
de
nuestro
odio
y
de
nuestro
estado
de
ignorancia,
y
por
eso
nos
esforzamos
sin
descanso
en
rechazar
o
conseguir
algo.
Sin
estas
emociones
en
el
interior
de
nuestra
mente,
no
buscaríamos
conseguir
o
rechazar
lo
que
sea,
y
la
mente
estaría
completamente
libre
y
distendida,
sin
ningún
sufrimiento.
Nuestra
mente,
nuestra
palabra
y
nuestro
cuerpo
están
encadenados
por
éstos
tres
venenos-apego,
cólera
e
ignorancia-que
no
vienen
del
exterior,
sino
que
se
encuentran
en
nosotros;
y
será
desde
el
interior
como
podamos
librarnos
de
éstas
rémoras.
La
libertad
viene
del
interior.
Si
hay
muchas
tensiones
en
nuestra
mente
cuando
meditamos,
ésto
puede
tener
por
efecto
bloquear
los
canales
y
energías
sutiles
en
el
cuerpo;
entonces
es
posible
que
la
mente
conozca
cierta
estabilidad
(pues
el
bloqueo
de
las
energías
tiene
por
efecto
inmediato
la
calma
de
la
mente)y
que
se
den
diversas
experiencias
conducentes
a
juzgar
buena
nuestra
meditación.
Pero
el
origen
de
ésta
meditación
es
el
fuerte
asimiento
que
ejercemos
desde
el
comienzo,
y
ésta
manera
de
intentar
calmar
la
mente
por
el
asimiento
y
el
apego
es
sólo
momentánea,
pues
su
resultado
es
el
sufrimiento
de
la
mente.
Esto
se
parece
un
poco
a
beber
alcohol:
al
principio,
uno
se
siente
muy
bien,
muy
distendido;
pero
cuanto
más
se
bebe,
más
experiencias
y
visiones
se
desarrollan
y
a
la
mañana
siguiente
de
ésto,
¡no
queda
más
que
sufrimiento!
Como
a
veces
nos
esforzamos
en
la
meditación
por
alcanzar
un
estado
de
paz
y
de
felicidad
aquí
y
ahora,
elaboramos
el
concepto
de
que
la
meditación
es
un
estado
mental
sin
ideas
ni
pensamientos,
y
tratamos
desesperadamente
de
llegar
a
éste
estado
mental
particular.
Si
al
precio
de
una
gran
tensión,
alcanzamos
ésto,
lo
único
que
hacemos
es
convertirnos
en
algo
semejante
a
un
pedazo
de
madera:
una
mesa,
por
ejemplo,
no
tiene
pensamientos
y
si
embargo,
¡no
se
puede
decir
que
medite!
¿Por
qué
buscar
llegar
a
ser
semejante
a
una
mesa?De
hecho
cuando
se
medita,
uno
es
llevado
a
reconocer
que
es
propio
de
la
naturaleza
de
la
mente
el
tener
pensamientos.
En
la
meditación
no
se
trata
de
suprimir
los
pensamientos,
uno
los
deja
simplemente
aparecer
sin
apegarse
a
ellos;
hablar
de
no
conceptualizar,
no
significa
la
ausencia
de
pensamientos,
sino
no-apego
a
los
pensamientos
que
aparezcan.
Meditar
no
tiene
por
objeto
encarcelar
o
limitar
nuestro
cuerpo,
palabra
y
mente,
sino
mas
bien
liberarlos.
Es
importante
reconocer
que
meditar
no
significa
llegar
a
alcanzar
un
estado
libre
de
pensamientos
y
de
movimiento
mental,
sino
que
consiste,
al
contrario,
en
dejar
ir
y
venir
los
pensamientos,
sin
apegarse
a
ellos.
Es
este
camino
el
que
nos
llevará
a
la
iluminación.
LA
LINEA
DE
TRASMISION
La
línea
Karma
Kagyu
cuenta
con
numerosos
seres
que
han
alcanzado
los
logros
y
la
realización
por
su
práctica
de
las
enseñanzas
de
la
línea.
Se
dice
que
es
muy
importante
que
un
lama
cualificado
se
una
a
un
discípulo
cualificado;
si
los
dos
se
juntan,
tiene
lugar
una
transmisión
en
la
cual
el
discípulo
mejora
cada
vez
más,
de
manera
que
el
nuevo
discípulo
rebasa
en
realización
al
lama
precedente.
La
prueba
está
dada
en
los
miembros
de
la
línea
Karma
Kagyu:
Naropa
fue
más
adelante
que
su
lama
Tilopa;
luego
Marpa
fue
todavía
mejor,
aportando
numerosas
mejoras
con
su
práctica;
Milarepa
tuvo
una
realización
más
grande
que
Marpa;
Gampopa
adelantó
a
su
vez
en
realización
a
Milarepa;
Tusum
Khyempa,
el
primer
Karmapa,
superó
a
Gampopa
en
realización.
Ésto
muestra
que
cuando
un
discípulo
cualificado
se
junta
con
un
Lama
cualificado,
puede
tener
lugar
una
constante
mejora.
El
nombre
del
primer
Karmapa,
Tusum
Khyempa,
significa
“El
que
conoce
los
tres
tiempos
”:
puesto
que
su
realización
es
la
de
un
perfecto
Buda,
él
era
capaz
de
ver
simultáneamente
los
tres
tiempos
–pasado,
presente
y
futuro-y
sabía
pues,
todo
lo
que
acontecía
en
los
tres
tiempos.
El
origen
de
la
línea
Karma
Kagyu
se
sitúa
en
el
Buda
Dorje
Chang,
que
representa
la
irradiación
natural
de
la
compasión
del
buda
primordial
Kuntu
Zangpo
(Sánscrito
Samantabhadra).
No
existe
ninguna
diferencia
entre
Dorje
Chang
y
Samantabhadra,
si
no
es
que
Dorje
Chang
es
la
expresión
de
la
compasión
de
Samantabhadra.
La
transmisión
de
la
línea
Karma
Kagyu
se
ha
hecho
hasta
nuestros
días
a
través
de
los
dieciséis
Karmapas.
No
ha
sido
interrumpida
ni
rota
ni
una
sola
vez
y
los
samayas
(o
compromisos
sagrados)entre
lama
y
discípulo
siempre
fueron
mantenidos
muy
puros,
sin
ser
dañados
en
modo
alguno.
Esta
línea
forma,
pues,
un
hilo
de
oro
continuo,
nunca
roto,
uniendo
entre
ellos
a
todos
los
miembros
de
la
línea;
en
cada
transmisión,
todas
las
enseñanzas
y
todas
las
realizaciones
fueron
legadas
intactas,
como
se
vierte
agua
de
un
vaso
a
otro
sin
que
se
pierda
una
sola
gota.
Para
que
la
transmisión
en
una
línea
se
desarrolle
óptimamente,
el
lama
debe
de
ser
capaz
de
transmitir
bendición
y
realización,
el
discípulo
debe
saber
recibir
la
bendición
y
a
través
de
ésta,
desarrollar
su
propia
realización.
Cuando
se
ruega
al
lama,
debemos
tener
la
firme
convicción
de
que
él
es
indisociable
de
Dorje
Chang;
si
el
discípulo
tiene
fe
en
esta
realidad,
recibirá
al
mismo
tiempo
que
la
bendición
del
lama,
las
bendiciones
de
la
línea
entera.
Cuando
es
así,
el
lama
puede
producir
una
impresión
en
el
discípulo,
de
manera
que
lo
impregna
de
su
realización:
como
en
una
fotocopia,
el
discípulo
llega
a
ser
exactamente
a
imagen
del
lama
cuando
la
transmisión
se
cumple
perfectamente.
Si
deseamos
recibir
una
transmisión
auténtica
y
completa,
hace
falta
que
nuestro
lama
raíz
sea
miembro
de
ésta
línea
pura,
es
decir
que
haya
recibido
él
mismo
todas
las
enseñanzas
y
transmisiones
sin
ninguna
interrupción
en
la
continuidad
de
la
línea,
igualmente
hace
falta
que
haya
guardado
los
samayas
enteramente
puros.
Si
nosotros
no
encontramos
un
tal
lama,
si
es
miembro
de
una
línea
interrumpida
o
si
sus
samayas
son
impuros,
no
recibiremos
ninguna
realización
en
nuestra
práctica.
En
una
hilera
de
luces
eléctricas,
cuando
el
hilo
que
las
conecta
no
está
roto
ni
dañado,
todas
las
bombillas
eléctricas
se
encienden
en
una
larga
fila
y
cada
bombilla
tiene
la
misma
luminosidad
que
la
precedente;
pero
si
la
línea
está
rota
en
alguna
parte,
las
bombillas
siguientes
no
se
encienden.
Esto
ocurre
igual
en
la
transmisión
espiritual:
si
está
interrumpida
o
dañada,
la
transmisión
de
la
realización
no
puede
tener
lugar.
Nuestro
lama
debe
ser
como
una
puerta
por
la
que
accedemos
a
todas
las
realizaciones
de
la
línea.
LAMA
Y
DISCIPULO
El
lama
y
el
discípulo
deben
estar
cualificados
los
dos.
Esto
es
importante
en
el
camino
del
Mahamudra.
Si
buscamos
un
lama
cualificado,
nos
hace
falta
encontrar
alguien
cuyo
cuerpo,
palabra
y
mente
estén
perfectamente
en
armonía
con
las
enseñanzas
del
Buda.
Un
lama
auténtico
no
presenta
ninguna
diferencia
entre
su
comportamiento
exterior
y
su
estado
mental,
entre
sus
pensamientos
y
su
actitud.
No
puede
ser
alguien
que,
quizás
interiormente
tiene
una
realización
y
una
gran
comprensión
del
Dharma,
pero
exteriormente
se
comporta
mal
y
cumple
actos
que
parecen
negativos.
No
debemos
tener
un
lama
de
ésta
clase,
como
no
podemos
aceptar
tampoco,
un
lama
que
se
comporta
aparentemente
buena
y
santamente,
pero
que
tiene
un
estado
mental
negativo
y
lleno
de
emociones.
El
perfecto
lama
es
tanto
en
el
interior
como
en
el
exterior
puro
y
bueno.
El
perfecto
lama
es
alguien
cuyas
acciones,
sean
de
cuerpo,
palabra
o
mente,
no
están
jamás
contra
la
enseñanza
del
Buda.
Si
el
lama
no
actúa
observando
esta
enseñanza,
es
el
signo
de
que
no
está
enteramente
convencido
de
la
enseñanza;
no
será
pues
un
buen
lama.
El
lama
ideal
es
enteramente
puro,
perfecto,
sin
ninguna
impureza,
ni
mancha.
El
discípulo
cualificado,
cuando
encuentra
al
lama,
está
lleno
de
respeto
en
su
presencia
y
no
le
muestra
ningún
desdén.
Debe
ser
alguien
que
controla
bien
sus
emociones,
que
no
está
en
merced
de
la
ira,
o
de
un
intenso
deseo;
no
debe
ser
indisciplinado
ni
escapar
a
toda
autoridad;
debe
tener
la
mente
estable
y
no
cambiar
de
opinión
si
cesar;
en
fin,
tiene
que
mostrarse
capaz
de
aceptar
las
instrucciones
del
lama.
El
discípulo
cualificado
es
muy
suave
en
su
manera
de
ser:
su
cuerpo
está
distendido
y
su
palabra
es
franca;
desarrolla
amor
y
compasión
y
tiene
una
gran
atención
para
con
los
demás
seres;
sabe
aceptar
el
sufrimiento
y
las
dificultades
del
camino;
y
sobre
todo
es
constante
y
no
da
vueltas
sin
cuento
sobre
sus
decisiones.
El
discípulo
cualificado
posee
una
gran
fe
en
el
lama,
gusta
de
practicar
el
Dharma
y
se
alegra
cada
vez
que
recibe
una
enseñanza;
sabe
mostrarse
perseverante
en
la
práctica
y
no
desanimarse
si
encuentra
obstáculos.
Cuando
lama
y
discípulo
están
los
dos
cualificados,
su
relación
lleva
al
discípulo
a
ser
exactamente
semejante
al
lama,
y
para
que
esta
transmisión
tenga
lugar
correctamente,
los
dos
deben
ser
perfectos.
Cuando
se
hacen
satchas
se
comienza
por
fabricar
un
molde;
si
la
forma
de
este
molde
es
perfecta,
bien
clara
con
contornos
bien
definidos,
la
forma
de
las
satchas
será
igualmente
clara
y
perfecta;
pero
si
la
forma
del
molde
original
está
indefinida,
si
faltan
los
rasgos
o
si
el
molde
está
roto
de
alguna
manera,
las
satcha
reproducirán
los
mismos
defectos.
He
aquí
por
qué
de
la
misma
manera
hay
que
asegurarse
que
lama
y
discípulo
estén
los
dos
cualificados
a
fin
de
que
este
último
pueda
llegar
a
ser
exactamente
semejante
al
lama.
Deberíamos
tener
muy
claro
en
la
mente
que
el
lama
no
es
un
simple
ser
humano
hecho
de
carne
y
de
sangre,
y
que
representa
la
bendición
de
la
mente
pura
del
Buda
Dorje
Chang.
Si
el
discípulo
tiene
fe
en
esta
realidad,
podrá
asociar
su
mente
a
la
del
lama
de
manera
que
las
dos
mentes
estén
indiferenciadas,
y
al
realizar
así
el
Mahamudra;
obtendrá
la
misma
realización
que
el
lama.
Incluso
si
el
discípulo
es
lo
suficientemente
afortunado
para
permanecer
constantemente
al
lado
de
su
lama,
si
no
tiene
confianza
en
éste,
es
como
si
el
lama
no
hubiese
estado
nunca
ahí.
Al
contrario,
si
un
discípulo,
está
separado
físicamente
de
su
lama
pero
tiene
fe
y
confianza
en
él,
entonces
lama
y
discípulo
están
siempre
juntos,
poco
importa
la
distancia
que
les
separe.
Milarepa
dice
que
cualquiera
que
fuese
el
sufrimiento
experimentado,
y
cualquiera
que
fuese
el
alejamiento
entre
él
y
su
lama,
él
no
estuvo
nunca
separado
de
éste.
El
discípulo
que
no
ve
en
el
lama
más
que
un
ser
ordinario
recibirá
simplemente
la
bendición
de
un
amigo
espiritual
cuando
le
dirija
su
oración;
pero
el
discípulo
totalmente
convencido
de
que
su
lama
es
un
Buda
nunca
estará
separado
de
él,
por
el
hecho
de
la
fe
y
el
respeto
que
le
testimonia;
la
mente
del
discípulo
y
la
del
lama
estarán
indiferenciadas
y
el
discípulo
podrá
realizar
que
su
propia
mente
sea
Buda.
Debemos
darnos
cuenta
de
que
la
mente
del
lama,
nuestra
propia
mente
y
el
Dharmakaya
son
tres
aspectos
perfectamente
indisociables.
Si
el
discípulo
tiene
fe
en
esta
realidad
y
ora
a
fin
de
poder
realizarla,
tendrá
primeramente
una
impresión
(o
una
sensación)de
esta
realidad.
Gradualmente,
esta
impresión
llegará
a
ser
una
experiencia
real
que
en
la
medida
que
se
profundice
llegará
el
día
en
que
el
discípulo
reconozca
que
es
verdadero,
totalmente
evidente,
que
entre
su
propia
mente,
el
Dharmakaya
y
la
mente
del
lama
no
puede
ser
hecha
ninguna
diferencia.
A
partir
de
este
momento
donde
el
discípulo
reconozca
esta
realidad,
habrá
visto
la
esencia
de
su
mente.
En
el
camino
del
Mahamudra,
nos
hace
falta
tener
seguridad
y
certeza
de
que
el
lama
es
Buda;
cuando
se
ora
al
lama
hay
que
hacerlo
siempre
en
este
estado
mental.
Y
hay
que
comenzar
la
meditación
esforzándonos
en
considerar
nuestra
mente,
la
mente
del
lama
y
el
Dharmakaya
como
inseparables,
y
permanecer
en
meditación
en
la
unión
indisociable
de
estos
tres
aspectos.
Entrenándonos
en
pensar
y
meditar
así,
poco
a
poco
todas
las
dudas
concernientes
a
esta
realidad
serán
extirpadas.
Cuando
comenzamos
a
meditar,
podemos
comprender
intelectualmente
cómo
podría
ser
posible
que
la
mente
del
lama,
nuestra
mente
y
el
Buda
sean
inseparables,
pero
esta
compresión
se
queda
conceptual
porque
nosotros
no
estamos
acostumbrados.
Sin
embargo,
cuando
cultivamos
esta
comprensión
en
la
meditación,
poco
a
poco
todas
las
dudas
son
completamente
apartadas
y
se
llega
a
desarrollar
una
confianza
natural
y
espontánea
en
esta
realidad.
Nos
paramos
en
el
punto
en
que
Tilopa
enseña
a
Naropa
cómo
evitar
engancharse
a
los
pensamientos.
Le
explica
que
debe
mirar
directamente
la
esencia
de
cada
pensamiento
que
surge
en
la
mente
y
simplemente
dejar
marchar
esta
pensamiento,
que
hace
falta
permanecer
distendido
y
abierto,
sin
ningún
asimiento,
y
permitir
al
cuerpo,
a
la
palabra
y
a
la
mente
establecerse
naturalmente.
Así,
los
pensamientos
se
liberan
automáticamente
y
somos
capaces
de
permanecer
estables
en
la
esencia
de
la
mente.
APRENDER
LA
REALIDAD
ULTIMA
El
comentario
prosigue
explicando
que
existen
dos
acercamientos
para
comprender,
o
reconocer
la
realidad
última:
En
el
vehículo
de
las
características,
que
es
uno
de
los
vehículos
del
Mahayana,
se
utiliza
la
propia
consciencia,
o
la
propia
facultad
de
comprensión,
para
analizar
las
formas,
los
sonidos,
etc.,
todos
los
fenómenos
externos,
objetos
de
la
mente,
y
se
analiza
igualmente
la
mente
en
sí
misma,
para
llegar
a
la
conclusión
de
que
la
mente
y
sus
objetos
no
son
más
que
una
sucesión
de
instantes
o
de
partículas
individuales
de
tiempo.
Se
concluye
de
todo
ello
que
todo
eso,
la
mente
y
los
objetos
de
la
mente
en
el
mundo
exterior
(
los
objetos
de
los
sentidos),
es
algo
no
nacido
y
libre
de
proyecciones.
Sin
embargo
esta
conclusión
no
constituye
una
verdadera
realización;
tiene
lugar
en
la
mente
individual
y
se
trata
pues
de
una
comprensión
teórica.
Esta
clase
de
análisis
intelectual,
en
el
que
se
utiliza
la
mente
pensante
para
definir
las
cosas
y
categorizarlas
en
ideas
como
“es”
o
“no
es”
y
“existe”
o
“no
existe”,
forma
parte
de
la
esfera
del
intelecto.
Esto
no
puede
ser,
pues,
la
realidad
última
puesto
que
se
dice
que
ésta
no
es
del
dominio
de
la
actividad
intelectual,
y
esta
enfoque
no
hace
más
que
velar
y
ensombrecer
el
Mahamudra
que
es
la
realidad
última.
Sin
embargo,
en
el
vehículo
que
es
el
camino
que
conduce
a
la
realización
del
Mahamudra,
esta
proviene
de
la
potencia
de
la
bendición
del
lama
y
del
mérito
del
discípulo.
Esto
significa
que,
en
este
vehículo,
no
es
ya
necesario
prestar
atención
a
esta
clase
de
debate
lógico,
o
de
proceso
intelectual,
para
realizar
la
verdad.
Por
la
simple
conjunción
de
la
fuerza
de
la
bendición
del
lama
y
del
mérito
del
discípulo,
podemos
establecernos
en
este
instante
mismo
de
consciencia
en
el
interior
de
nuestra
mente
y
así
reconocer
el
estado
natural
de
todos
los
fenómenos,
su
realidad
espontánea.
Por
este
hecho,
todas
las
actitudes
extremas
que
oponen
samsara
y
nirvana,
todas
las
dudas
en
cuanto
a
la
naturaleza
real
del
samsara
y
del
nirvana
son
atajadas,
erradicadas.
Todos
los
fenómenos
–la
manifestación
del
universo
entero-
son
simplemente
la
manifestación
de
la
mente;
son
por
consiguiente
la
mente
misma.
La
verdadera
naturaleza
de
nuestra
mente
es
instantánea,
impermanente
y
en
perpetuo
cambio.
LOS
TRES
TIEMPOS
Y
LA
MENTE
Si
volvemos
la
consciencia
hacia
el
interior
para
examinar
la
mente,
y
si
observamos
ante
todo,
el
momento
mental
que
acaba
de
ocurrir,
descubrimos
que
es
imposible
asir
el
pasado.
El
pensamiento
precedente,
por
ejemplo,
se
ha
acabado
y
no
puede
ser
un
objeto
de
la
mente:
no
es
posible
repensar
el
pensamiento
precedente.
Esto
es
comparable
a
un
pájaro
que
vuela
en
el
cielo
si
dejar
ninguna
huella
tras
de
sí;
de
la
misma
manera,
tan
pronto
como
nuestros
pensamientos
se
han
ido,
han
pasado,
no
queda
ninguna
huella
a
la
cual
apegarse.
Ocurre
lo
mismo
con
el
futuro,
puesto
que
el
futuro
todavía
no
ha
nacido,
es
imposible
verlo,
nadie
puede
verlo
o
examinarlo.
Es
también
el
caso
del
presente:
si
examinamos
cuidadosamente
el
instante
presente
en
la
mente
o
en
la
consciencia,
descubrimos
que
es
imposible
llegar
a
una
conclusión
sobre
este
tema,
pues
se
trata
de
un
instante
muy
fugaz
entre
el
pasado
y
el
futuro,
que
trasciende
el
intelecto
y
no
soporta
examen;
por
consiguiente
se
le
llama
“libre
de
proyecciones”.
Es
cómo
si
se
mirase
el
espacio:
el
espacio
es
algo
tan
sutil
que
no
puede
llegar
a
ser
un
objeto
de
visión.
Por
lo
mismo,
el
presente
no
puede
ser
observado;
podemos
intentar
verlo,
pero
no
lo
lograremos.
Es
preciso,
pues,
extirpar
del
interior
toda
forma
de
duda
en
lo
que
concierne
a
los
tres
tiempos.
Si
lo
hacemos,
todas
las
asociaciones
y
sucesiones
de
pensamientos
se
paran
completamente
y,
por
este
hecho,
se
adquiere
la
certeza
de
que
la
naturaleza
de
todos
los
fenómenos
es
ser
desnudada
de
existencia
propia,
que
no
se
puede
afirmar
su
existencia
intrínseca
y
que,
sin
embargo,
esta
naturaleza
no
existente
de
los
fenómenos
tiene
la
capacidad
de
manifestarse
de
muchas
maneras.
Esta
certeza
será
sin
fabricación,
auténtica
y
no
compuesta,
aparecerá
naturalmente
en
nuestra
mente;
será
como
si
alguien
señalase
su
propio
dedo.
Con
este
método,
se
llega
a
un
auténtico
reconocimiento
del
rostro
propio
del
Dharmakaya,
y
descubrimos
que
éste
es
innato
en
nuestra
mente.
Este
reconocimiento
se
opera
gracias
a
las
instrucciones
del
lama
al
discípulo:
es
el
lama
quien
muestra
al
discípulo
que
su
mente
es
el
Dharmakaya.
LA
MENTE
Y
LOS
PENSAMIENTOS
El
canto
explica
a
continuación
cómo
el
movimiento
de
pensamientos
con
todas
sus
impurezas
se
para
cuando
se
cumplen
las
instrucciones.
Necesitamos
reconocer
que
la
fuente
de
todos
los
pensamientos
e
ideas
que
aparecen
en
nuestra
mente,
es
nuestra
propia
mente.
Si
nosotros
no
nos
aferrásemos
los
pensamientos
cuando
aparecen,
desaparecerían
por
sí
solos,
de
manera
completamente
natural;
no
hay
que
hacer
ninguna
distinción
entre
aparición
y
desaparición
de
los
pensamientos:
si
no
nos
aferramos
a
ellos,
los
pensamientos
surgen
de
la
mente
y
se
desvanecen
en
la
mente;
entonces,
poco
importa
el
número
de
pensamientos,
nuestra
meditación
no
será
perturbada
por
ello,
puesto
que
los
pensamientos
son
el
vaivén
de
la
mente.
Es
como
la
bruma
de
la
mañana,
prosigue
el
canto:
desaparece
en
el
cielo,
pero
no
ha
ido
a
ninguna
parte,
ni
se
ha
instalado
en
otro
sitio.
De
igual
manera,
si
miramos
directamente
la
esencia
de
nuestra
mente,
las
olas
de
los
pensamientos
desaparecerán
simplemente.
Así,
se
dice
en
el
texto
raíz
que
todos
los
fenómenos
de
los
mundos
del
deseo,
de
la
forma
y
de
lo
sin
forma,
de
las
tres
esferas
del
universo,
sea
la
mente
en
sí
misma
o
los
diferentes
conceptos
y
pensamientos
que
en
ella
surgen,
son
de
igual
naturaleza
que
la
mente,
libres
de
proyecciones
e
inseparables
de
esta
naturaleza.
Por
este
hecho,
en
el
momento
en
que
se
ve
la
naturaleza
de
la
mente,
todas
las
olas
de
pensamientos
se
paran:
se
apaciguan
y
desaparecen
naturalmente.
Puesto
que
éstos
pensamientos
son
simples
impurezas
pasajeras,
parecidas
a
las
nubes
que
se
desvanecen
en
el
cielo,
no
hay
nada
deliberado
que
el
pensador
o
la
mente
deba
hacer
para
desembarazarse
de
ellos:
se
desvanecen
naturalmente.
Cuando
los
pensamientos
desaparecen
así,
esto
no
significa
que
han
sido
alejados
de
la
mente
o
que
se
han
ido
a
otra
parte.
Desaparecen
porque
no
tienen
ninguna
realidad
propia;
no
desaparecen
en
el
sentido
de
“irse
a
otra
parte”.
Esta
parte
del
canto
evidencia
el
hecho
de
que
la
manifestación
innata
no
es
otra
cosa
más
que
la
luminosidad
o
la
expresión
del
Dharmakaya.
Aprendemos
así
que
mente
y
manifestación
tienen
exactamente
la
misma
naturaleza;
esta
naturaleza
es
no
dual:
no
se
establece
distinción
entre
mente
y
manifestación.
El
canto
prosigue
explicando
que
esta
naturaleza
última
de
la
mente
es
sin
realidad:
no
se
puede
decir
que
existe
de
manera
tangible
ni
que
es
sin
substancia.
El
canto
da
el
ejemplo
de
la
naturaleza
del
espacio:
trasciende
toda
idea
de
color
o
forma,
no
puede
ser
obscurecida
o
recubierta
por
el
negro
y
el
blanco,
y
es
inmutable.
La
esencia
de
nuestra
mente
es
completamente
similar:
trasciende
toda
idea
de
color
y
de
forma,
y
no
puede
ser
recubierta
o
ensombrecida
por
los
fenómenos
de
virtud
y
no-virtud
(
que
corresponden
respectivamente
al
blanco
y
al
negro)
La
esencia
de
la
mente
de
cada
individuo
es
el
Dharmakaya,
esta
realidad
original
última:
el
Dharmakaya
es
inseparable
de
nuestra
propia
mente
y
es
inmutable.
De
ordinario,
nosotros
no
podemos
ver
la
esencia
de
nuestra
mente
como
el
Dharmakaya
a
causa
de
las
impurezas
pasajeras
de
nuestro
proceso
mental.
Una
vez
purificado
este
aferramiento
ejercido
sobre
los
pensamientos
y
las
ideas,
ya
no
velan
más
la
mente
y
no
nos
impiden
ya
ver
su
esencia;
estamos
entonces
en
disposición
de
reconocer
nuestra
mente
y
de
ver
la
pureza
original
presente
de
todos
los
tiempos:
el
Dharmakaya
en
cada
uno
de
nosotros.
LA
MENTE
DE
LOS
SERES
ES
BUDA
Por
más
que
estén
todos
los
seres
vivientes
oscurecidos
por
los
velos
de
la
ignorancia,
tienen
la
naturaleza
de
Buda
en
sí.
Y
buscar
la
budeidad
en
el
exterior
no
es
más
que
una
agotadora
pérdida
de
tiempo.
Si
la
budeidad
se
encontrase
en
nuestro
exterior,
si
nos
resultara
extraña
e
hiciera
falta
rebuscarla
y
alcanzarla,
entonces
sería
algo
compuesto
y
no
podría
ser
el
Dharmakaya.
La
naturaleza
de
Buda,
porque
es
Dharmakaya,
penetra
todo
objeto
y
dada
esta
omnipresencia,
impregna
no
sólo
a
los
Budas
sino
a
todos
los
seres
vivientes,
de
una
manera
totalmente
ecuánime.
Los
Budas
y
los
seres
ordinarios
son
de
igual
importancia.
La
única
razón
para
establecer
una
diferencia
entre
un
Buda
y
un
ser
ordinario
impuro
viene
de
que
desde
tiempos
sin
comienzo,
hemos
cultivado
un
estado
mental
que
se
apega
a
la
idea
de
un
ego,
de
un
“yo”,
por
más
que
este
ego
no
existe
realmente.
A
causa
de
esta
fijación
en
un
“yo”,
hemos
creado
un
mundo
dualista,
un
mundo
dónde
todas
las
apariencias
son
impuras
puesto
que
están
basadas
en
la
dualidad;
ignorantes
de
la
verdadera
realidad,
volvemos
entonces
al
ciclo
de
las
existencias,
creando
así
cantidad
de
acciones
kármicas
cuyo
fruto
debemos
experimentar.
Este
estado
de
ignorancia
es
semejante
a
un
cielo
cubierto;
cuando
el
cielo
está
lleno
de
nubes,
no
podemos
verlo
detrás
de
las
nubes;
igualmente,
cuando
nuestra
mente
está
velada
por
la
ignorancia,
a
pesar
de
que
seamos
Buda
no
podemos
reconocer
nuestra
verdadera
esencia,
nos
hace
falta
disipar
todas
las
impurezas
creadas
por
nuestro
apego
a
la
dualidad
para
estar
en
disposición
de
realizar
que
nuestra
mente
es
el
Dharmakaya,
de
la
misma
manera
que,
cuando
las
nubes
se
disipan,
percibimos
que
el
cielo
solamente
escondido
por
las
nubes,
siempre
ha
estado
ahí.
Nuestra
naturaleza
de
Buda
también
ha
estado
presente
desde
siempre,
simplemente
velada
por
las
impurezas
de
nuestra
mente.
Podemos
así
constatar
que
la
budeidad
está
muy
cerca
nuestra;
y
puesto
que
está
tan
próxima,
puesto
que
está
en
el
corazón
mismo
de
nuestra
mente,
no
hay
que
temer
que
sea
imposible
de
alcanzar.
Las
tendencias
kármicas
cultivadas
en
nuestro
campo
de
experiencia
dualista
impuro
nos
mantienen
en
la
fijación
de
un
“yo”
y,
a
partir
de
este
hecho,
el
sufrimiento
constituye
el
principal
elemento
de
nuestra
existencia:
todas
nuestras
experiencias
y
nuestras
sensaciones
se
transforman
en
sufrimiento.
En
la
meditación,
hay
que
reinvertir
el
proceso
y
soltar
según
el
propio
interior
de
cada
uno
la
fijación
egocéntrica,
de
manera
que
la
mente
se
abra
al
mundo
exterior.
Por
el
hecho
de
soltar,
las
impurezas
desaparecen
de
la
mente,
liberándola
de
todas
las
tendencias
al
aferramiento
y
a
la
fijación
y
permitiéndole
realizarse
en
su
dimensión
auténtica:
su
naturaleza
de
Buda.
Cuando
se
medita,
no
hay
que
desarrollar
una
idea
de
meditación,
ni
decir,
cuando
se
experimenta
algo,
“esto
es
la
meditación”.
El
actuar
así
representa
el
extremo
de
la
manifestación:
desarrollar
la
idea
de
que
la
meditación
es
algo,
es
la
manifestación
de
la
meditación.
Podemos
también
caer
en
lo
opuesto,
rechazar
todo
lo
que
aparece,
decir
que
la
meditación
no
es
nada
e
intentar
alcanzar
un
estado
de
vacuidad.
Meditar
así
nos
hace
caer
en
los
dos
extremos:
el
de
la
manifestación
y
el
de
la
vacuidad,
y
es
un
error.
En
lugar
de
esto,
hay
que
realizar
en
la
meditación
el
estado
de
no
dualidad,
en
el
cual
manifestación
y
vacuidad
están
ahí
en
su
inseparabilidad
y
en
toda
su
integridad.
En
el
estado
de
no
dualidad,
no
hay
aferramiento
y
no
aparece
pues
ninguna
de
las
tres
emociones:
no
se
está
bajo
la
influencia
del
apego,
de
la
aversión
o
de
la
ignorancia;
se
permanece
en
un
estado
mental
no
fabricado,
no
artificial,
esencia
espontánea
de
la
mente
que
se
llama
Dharmakaya.
LA
ESENCIA
ESTÁ
MÁS
ALLÁ
DEL
INTELECTO
Habíamos
llegado,
en
el
texto
raíz,
al
pasaje
que
indica
que
la
naturaleza
de
la
mente
trasciende
todo
color
o
forma
y
que
no
puede
ser
recubierta
o
ensombrecida
por
el
blanco
y
el
negro
de
las
acciones
virtuosas
y
negativas,
de
la
misma
manera
que
el
espacio
trasciende
color
y
forma
y
no
puede
ser
oscurecido
por
el
blanco
o
el
negro.
El
comentario
explica
que
la
naturaleza
esencial
de
la
mente
no
es
del
orden
de
la
materia,
y
que
no
es
tampoco
una
producción
de
la
mente.
Si
ese
fuese
el
caso,
podría
ser
recubierta,
oscurecida
y
contaminada
por
las
tendencias
kármicas
creadas
por
los
actos
virtuosos,
no
virtuosos
o
neutros.
Dado
el
hecho,
precisamente,
de
que
la
mente
no
es
una
cosa
definida,
material,
no
puede
ser
recubierta.
Si
la
naturaleza
de
la
mente
fuese
sustancia
material,
podría
ser
oscurecida
por
los
diferentes
fenómenos
del
ciclo
de
existencias.
Pero
no
es
éste
el
caso:
puesto
que
de
hecho
la
mente
es
sin
substancia
(material),
nada
del
samsara
puede
recubrirla.
El
canto
prosigue,
diciendo
que
igual
que
el
corazón
radiante
del
sol
no
puede
ser
oscurecido
por
un
millar
de
kalpas
de
oscuridad,
de
la
misma
manera
la
esencia
de
nuestra
mente,
que
es
la
Clara
Luz,
no
puede
ser
ensombrecida
por
un
eón
de
existencia
cíclica.
La
mente
no
es
pues
una
substancia
material;
no
es
materia
inanimada.
Podríamos
pensar
entonces
que
es
inmaterial.
Este
tampoco
es
el
caso.
Hemos
dicho
que
la
naturaleza
de
la
mente
no
es
de
orden
material,
pero
esto
no
significa
que
se
pueda
dar
por
sentado
que
es
inmaterial.
Cuando
se
dice
que
una
cosa
es
o
que
una
cosa
existe,
se
habla
entonces
de
una
cosa
formada
de
materia
y
que
puede
ser
definida,
de
un
objeto
concreto.
No
se
pueden
aplicar
los
mismos
términos
de
“ser”
y
“existir”
a
una
cosa
inmaterial
o
que
no
tenga
verdadera
realidad.
Cuando
se
habla
del
hijo
de
una
mujer
estéril,
por
ejemplo,
no
se
puede
en
modo
alguno
decir
que
este
hijo
existe
o
no
existe,
simplemente
porque
es
una
imposibilidad.
Es
lo
mismo
para
la
naturaleza
de
la
mente;
no
se
puede
decir
que
la
mente
existe,
como
no
se
pude
decir
que
no
existe;
se
trasciende
completamente
éstos
dos
extremos.
Cuando
algo
existe,
se
puede
decir
igualmente
que
eso
no
existe:
los
dos
extremos
de
existencia
y
no-existencia
se
completan
el
uno
al
otro;
pero
éste
no
es
el
caso
para
la
naturaleza
de
la
mente,
ésta
trasciende
completamente
los
conceptos
de
existencia
o
de
no-existencia.
El
canto
da
un
ejemplo;
se
habla
de
“espacio
vacío”,
pero
no
se
puede
describir
el
“espacio
vacío”,
no
se
puede
calificarlo
diciendo
que
tiene
tal
forma,
tal
tamaño,
tal
color,
etc.
De
manera
parecida,
se
puede
decir
de
la
naturaleza
de
la
mente
que
es
la
Clara
luz,
pero
esta
palabra
de
Clara
luz
no
puede
ser
el
soporte
de
ninguna
descripción;
no
sabríamos
decir
“es
así”,
como
no
sabríamos
proporcionar
ninguna
definición.
La
esencia
de
nuestra
mente
trasciende
la
esfera
del
intelecto,
ésto
se
dice
en
las
enseñanzas
sobre
la
Perfección
de
Sabiduría:
es
imposible
dar
de
ella
ninguna
definición
o
aplicarle
ningún
nombre.
La
esencia
de
nuestra
mente
es
inconcebible
e
inexpresable.
Esta
realización
es
denominada:
“Perfección
de
Sabiduría”
o
“Perfecta
Sabiduría”.
La
sabiduría
aquí
en
cuestión
es
la
entera
comprensión
de
la
esencia
de
la
propia
mente;
se
le
dice
perfecta
porque
ha
comprendido
últimamente
el
hecho
de
que
la
esencia
de
la
mente
está
más
allá
de
toda
forma,
color
o
tamaño;
es
espontánea.
Este
pasaje
explica
que
la
naturaleza
de
todos
los
fenómenos
no
es
ni
la
vacuidad
ni
la
no-vacuidad,
puesto
que
los
fenómenos
no
tienen
verdadera
existencia.
Los
conceptos
de
vacuidad
y
de
no-vacuidad
dependen
uno
del
otro;
la
idea
de
vacuidad
llama
automáticamente
a
la
de
no-vacuidad
y
viceversa.
La
naturaleza
de
la
mente
no
entra
en
la
esfera
de
esta
clasificación
dualista,
está
totalmente
vacía
de
todo
extremo:
no
se
puede
decir
pues,
que
la
mente
esté
vacía
o
no
vacía.
La
naturaleza
inherente
de
todos
los
fenómenos
es
estar
libre
de
todo
extremo.
Cuando
verdaderamente
se
comprende
esta
naturaleza
última
de
los
fenómenos,
se
comprende
igualmente
la
variedad
bajo
la
cual
se
manifiestan,
es
decir
la
realidad
relativa.
Se
realiza
entonces
la
naturaleza
última
de
la
realidad,
tanto
como
su
naturaleza
relativa
ligada
a
las
apariencias:
éstas
son
las
dos
verdades.
La
realización
de
esta
doble
verdad
nos
hace
llamar
a
la
naturaleza
de
la
mente
“Clara
luz”:
este
calificativo
se
le
aplica
dado
que
la
naturaleza
última
de
la
mente
no
conlleva
la
idea
de
sujeto
y
objeto,
o
de
alguien
que
conoce
y
de
un
objeto
de
conocimiento.
Trasciende
toda
idea
dualista.
El
canto
continúa
indicando
que
la
naturaleza
de
la
mente,
desde
el
origen
mismo
de
los
tiempos,
es
como
el
espacio.
En
este
espacio
de
la
mente
están
contenidos
todos
los
fenómenos
sin
excepción.
Este
pasaje
del
canto,
explica
el
comentario,
muestra
que
todos
los
fenómenos
son
mente,
que
la
naturaleza
de
la
mente
es
vacuidad
y
que
esta
vacuidad
está
completamente
libre
de
todas
las
proyecciones.
En
este
sentido,
el
canto
pone
claramente
en
evidencia
la
naturaleza
de
la
mente.
PUESTA
EN
PRÁCTICA:
MEDITACIÓN
El
canto
indica
ahora
cómo
realizar
la
naturaleza
de
la
mente,
es
decir
como
poner
en
práctica
lo
que
ha
sido
anteriormente
puesto
en
evidencia,
utilizando
el
cuerpo,
la
palabra
y
la
mente,
cómo
aplicar
esta
realidad
a
los
propios
actos.
Al
nivel
del
cuerpo,
tenemos
que
abandonar
toda
actividad
y
sentarnos,
perfectamente
relajados
y
distendidos;
al
nivel
de
la
palabra
hay
que
abandonar
igualmente
toda
actividad
y
permanecer
en
silencio,
reconociendo
que
todos
los
sonidos
están
vacíos
como
un
eco;
en
fin
,
a
nivel
de
la
mente,
conviene
que
abandonemos
toda
actividad
mental
y
que
no
reflexionemos
nada,
al
igual
que
se
distiende
la
mente
del
que
ha
terminado
bien
un
proyecto
importante.
El
cuerpo
no
contiene
esencia;
es
como
el
tallo
hueco
de
un
bambú.
La
mente
es
como
el
espacio;
trasciende
la
esfera
del
intelecto
y
es
inconcebible,
conviene
permanecer
en
este
estado,
perfectamente
relajado,
sin
aceptar
ni
rechazar
lo
que
sea.
Tilopa
incita
así
a
Naropa
a
instalar
su
cuerpo
en
el
relax,
sin
afección,
ni
contractura,
a
dejar
su
palabra
libre
de
todo
discurso
y
artificio,
reconociendo
que
todos
los
sonidos
están
vacíos
como
un
eco,
y
a
dejar
en
reposo
su
proceso
mental,
a
no
pensar
deliberadamente
en
nada,
como
el
que
ha
llegado
a
una
conclusión
a
propósito
de
un
proyecto
y
ya
no
piensa
en
él
puesto
que
está
seguro
de
lo
que
va
a
hacer.
En
este
estado,
debe
mirar
directamente
la
realidad
de
todos
los
fenómenos.
Todos
los
ejercicios
físicos
que
se
podrían
desarrollar
con
el
fin
de
llegar
a
posturas
particulares
de
meditación
no
tienen,
desde
el
punto
de
vista
último,
ninguna
esencia
verdadera
y
están
desprovistos
de
sentido;
nuestro
cuerpo
es
como
el
tallo
de
un
bambú,
hueco
en
el
interior.
Utilizar
la
palabra
para
recitar
mantras
es
igualmente
una
acción
vacía
de
sentido:
nuestra
palabra,
desde
el
punto
de
vista
último,
es
como
un
eco,
esto
es
la
unión
del
sonido
y
de
la
vacuidad.
Incluso
la
esencia
de
la
mente
es
sin
significación,
pues
la
mente
es
como
el
cielo
o
el
espacio,
por
tanto
libre
de
toda
proyección.
Dado
este
hecho,
la
actividad
de
nuestro
cuerpo,
palabra
y
mente
bajo
su
aspecto
último
trasciende
la
esfera
del
intelecto.
De
todas
maneras,
se
debe
reconocer
que
estas
instrucciones
de
no
hacer
nada
corresponden
a
dejar
el
cuerpo,
la
palabra
y
la
mente
permanecer
en
su
estado
último,
pero
no
significan
que
estemos
libres
de
todo
esfuerzo
ni
que
debamos
hacernos
perezosos
o
fácilmente
contentadizos
por
todo
lo
que
ocurre.
No
hay
que
caer
en
este
extremo,
ni
en
el
extremo
opuesto
que
consiste
en
emplear
mucho
esfuerzo
y
búsqueda
en
la
meditación.
El
estado
último
del
Mahamudra
trasciende
éstos
dos
extremos
de
“demasiado
esfuerzo”
y
“esfuerzo
insuficiente”.
No
se
debe
abordar
esta
enseñanza
de
un
modo
simplista
y
pensar;
“se
ha
dicho
que
no
tenemos
necesidad
de
buscar
nada
que
hacer
sea
lo
que
sea,
y
que
recitar
mantras
o
sentarse
en
meditación
no
sirve
para
nada”;
esto
sería
una
interpretación
superficial,
y
no
es
eso
lo
que
enseña
el
texto.
Para
resumir
esto,
se
dice
en
el
canto
que,
si
la
mente
no
está
orientada,
hablamos
de
Mahamudra.
Acostumbrarse
a
meditar
así
permite
alcanzar
el
insuperable
despertar.
Hablar
de
una
mente
orientada
hace
referencia
a
una
mente
que
se
apega
a
las
nociones
de
sujeto
y
objeto.
La
mente
que
se
apega
a
un
objeto,
por
ejemplo,
no
puede
trascender
los
extremos
de
permanencia
y
nihilismo;
éste
no
es
pues
el
estado
último
de
la
mente.
A
fin
de
alcanzar
la
realidad
última,
la
mente
debe
estar
libre
de
todo
aferramiento,
permaneciendo
en
su
propia
realidad
natural,
y
si
llega
a
esto,
se
establece
en
el
estado
último
del
Mahamudra.
Al
principio,
es
necesario,
simplemente,
tener
fe
y
confianza
en
esta
realidad;
se
podrá
así
tener
de
ello
una
comprensión
intelectual,
para
finalmente
percibirla
realmente.
Si
cada
uno,
a
su
nivel,
medita
sobre
esta
realidad
hasta
que
le
llegue
a
ser
familiar,
alcanzará
el
Despertar
y
realizará
la
perfecta
budeidad,
llegando
a
ser
capaz
de
actualizar
este
estado
en
todos
sus
aspectos.
ABANDONAR
EL
APEGO
A
LOS
CONCEPTOS
No
podremos
realizar
esta
realidad
natural
apegándonos
a
nuestras
propias
perspectivas,
tampoco
meditando
o
actuando
desde
una
mente
referencial.
Si
nos
comportamos
así,
no
veremos
jamás
el
Mahamudra,
y
Tilopa
se
lo
explica
a
Naropa
en
la
continuación
del
canto.
Dice
que
no
alcanzará
a
ver
la
Clara
luz
(que
es
el
Mahamudra
)
por
sus
propias
perspectivas
y
textos,
ni
por
el
recitado
de
mantras
o
la
práctica
de
los
Paramitas,
ni
por
enseñanzas
tales
como
las
de
las
Tres
Canastas
(los
Sutras,
el
Vinaya
y
el
Abhidharma).
Es
imposible
realizar
la
naturaleza
última
a
través
de
los
métodos.
Rimponché
precisa
que
eso
no
significa
que
esas
enseñanzas
no
sean
válidas,
sino
que
para
que
sean
efectivas
y
conduzcan
a
la
realidad
última,
no
debemos
apegarnos
a
la
verdad
de
una
escuela
o
de
una
enseñanza
en
particular
y
rechazar
completamente
otras;
debemos
reconocer
que
hay
muchos
métodos
diferentes
que
conducen
a
la
realización
última
y
no
quedarse
fijado
en
determinados
métodos,
sino
desapegarse
de
ellos
en
las
últimas
etapas
de
progresión.
El
verso
siguiente
explica
porque
ello
es
así.
Dice
que
cuando
hay
cólera
o
deseo,
la
Clara
luz
permanece
oculta
y
se
oscurece,
y
que
guardar
votos
a
un
nivel
conceptual
estorba
el
samaya
último,
el
lazo
con
la
realidad
última.
Esto
significa
que
todos
los
puntos
de
vista
ligados
a
ciertas
escuelas
de
pensamiento
provienen
de
nuestra
cólera
o
de
nuestro
deseo,
lo
que
quiere
decir
que,
si
encontramos
gratos
puntos
de
vista
particulares,
los
aceptamos
y
nos
apegamos
a
ellos
rechazando
los
puntos
de
vista
de
los
otros.
Esta
cólera
y
este
deseo
no
son
mas
que
aferramiento
mental,
conceptual,
que
nos
vuelve
no
sólo
incapaces
de
ver
la
Clara
luz,
sino
que
además
oscurece
la
realidad
de
la
mente,
nuestro
reconocimiento
de
la
verdadera
naturaleza
de
la
manifestación.
Guardar
votos
a
nivel
de
cuerpo,
palabra
y
mente,
cuando
la
mente
está
llena
de
conceptos
sobre
lo
que
hay
que
hacer
o
no
hacer,
y
guardar
los
samayas
asociados
a
las
meditaciones
sobre
las
divinidades
en
sus
etapas
de
desarrollo
y
de
consumación
son
aspectos
conceptuales
de
la
práctica;
es
decir,
son
creados
mentalmente
y
en
este
sentido,
velan
la
dimensión
verdadera
del
modo
último.
Si
tenemos
tales
conceptos
en
el
tema
de
la
práctica,
transgredimos
la
esfera
de
la
realidad
auténtica.
Es
la
razón
por
la
cual
hay
que
permanecer
en
un
estado
libre
de
toda
actividad
conceptual
y
dejar
simplemente
aparecer
y
manifestarse
libremente
la
realidad
natural
de
todos
los
fenómenos.
Se
pueden
trascender
así
los
dos
extremos
de
existencia
y
pacificación,
o
de
samsara
y
nirvana.
El
canto
añade
que,
si
no
hay
actividad
en
la
esfera
intelectual
de
la
mente,
estamos
libres
de
todo
deseo
y
de
toda
cólera.
Cuando
la
mente
está
en
este
estado,
los
pensamientos
aparecen
naturalmente
y
se
pacifican
o
desaparecen
naturalmente,
como
dibujos
en
el
agua.
Si
no
se
traiciona
el
significado
de
“sin
permanencia”
y
“sin
punto
de
referencia”,
no
se
transgreden
los
samayas:
es
lo
que
se
denomina
“la
antorcha
en
la
oscuridad
de
la
ignorancia”.
El
universo
es
simplemente
la
manifestación
de
nuestra
mente.
Reconociendo
así
que
mente
y
manifestación
no
son
más
que
una
sola
y
misma
cosa,
conviene
no
extraviarse
en
una
aprehensión
dualista
de
la
mente
y
de
los
fenómenos.
Es
muy
importante
tener
esto
presente
en
la
mente
antes
de
comprometerse
en
la
meditación.
Aunque
todos
los
fenómenos
del
universo
estén
desprovistos
de
existencia
intrínseca,
no
obstante
se
manifiestan
y
son
perceptibles.
Esta
manifestación
no
tiene
una
existencia
verdadera;
por
eso
se
dice
que
manifestación
y
vacuidad
son
inseparables.
La
no
dualidad
de
la
vacuidad
y
de
la
manifestación
debe
ser
reconocida
como
el
juego
de
la
gran
felicidad,
no
siendo
éste
otro
que
el
Dharmakaya,
espontáneamente
presente.
Este
juego
de
la
felicidad
y
de
la
vacuidad
es
otra
manera
de
nombrar
el
Mahamudra,
igual
que
podemos
afirmar
sobre
el
Mahamudra
que
es
no-dualidad
de
la
claridad
(o
lucidez)
y
de
la
vacuidad.
En
una
palabra,
en
la
meditación
de
Mahamudra
no
se
debe
establecer
ninguna
diferencia
entre
la
persona
que
medita,
la
acción
de
meditar
y
el
objeto
de
la
meditación;
estos
tres
aspectos
son
inseparables.
Acerca
del
camino
de
la
meditación,
reconocemos
nuestra
situación
actual.
Por
el
momento,
aunque
no
se
encuentre
ahí
un
"yo"
o
un
"ego"
realmente
existente,
nos
enganchamos
a
pesar
de
todo
a
su
existencia,
lo
que
entraña
el
aferramiento
a
la
idea
de
que
los
otros
estén
separados
de
nosotros.
Eso
nos
lleva
a
una
situación
de
dualidad
y,
de
esta
manera,
nos
ponemos
a
imaginar
un
juicio
sobre
nosotros
mismos
y
sobre
el
prójimo,
considerando
a
ciertas
personas
como
próximas
a
nosotros
y
a
otras
como
lejanas.
Las
categorizamos
como
amigas
y
enemigas
y
en
nuestra
mente
aparecen
entonces
diferentes
emociones.
Bajo
la
influencia
de
estas
emociones,
realizamos
actos
que
tendrán
resultados
impuros,
que
enturbian
y
recubren
la
mente,
impidiéndonos
el
que
podamos
reconocer
su
verdadera
naturaleza.
En
la
meditación
se
debe
de
cultivar
un
estado
de
espíritu
que
no
se
aferre
a
nada
y
en
el
cual
simplemente
"nos
dejemos
ir".
Así,
cortamos
este
proceso
de
dualidad,
de
emociones,
de
karma,
etc,
y
podemos
observar
que
la
esencia
de
la
mente
es
Dharmakaya.
Eso
sobreviene
en
la
meditación
de
manera
natural,
no
es
algo
que
podamos
producir
con
grandes
esfuerzos.
Es
importante
comprenderlo,
si
no
intentaremos
conseguir
en
nuestra
meditación
un
estado
que
esté
libre
de
todo
pensamiento,
y
los
esfuerzos
que
haremos
para
alcanzarlo
serán
causa
de
un
gran
sufrimiento.
Decir
que
realizamos
el
estado
último
del
Mahamudra
y
pensar
que
así
conseguimos
algo
nuevo
es
un
error,
porque
la
realización
del
Mahamudra
está
presente
en
nosotros
de
manera
permanente,
después
de
tiempos
sin
principio.
Simplemente,
está
temporalmente
recubierta
por
los
velos
de
nuestros
actos
kármicos.
Cuando
finalmente
se
realiza
la
esencia
de
su
propia
mente,
se
da
uno
cuenta
de
que
ese
estado
último
de
Mahamudra
ha
estado
siempre
ahí
presente
en
nosotros:
reconocer
la
esencia
de
su
propia
mente
es
como
reconocer
a
alguien
que
se
le
conocía
desde
siempre
y
al
que
se
le
había
perdido
de
vista
durante
un
tiempo.
En
el
momento
del
reconocimiento
la
mente
aparece
en
su
estado
naturalmente
libre:
sus
limitaciones
ordinarias
desaparecen
y
puede
liberarse
de
toda
tensión.
Nuestra
mente
se
encuentra
ordinariamente
en
un
estado
de
gran
tensión;
esto
se
debe
a
las
emociones,
al
hecho
de
que
nos
apegamos
a
las
cosas
y
a
que
las
rechazamos:
estamos
constantemente
bajo
la
influencia
de
las
emociones
de
apego
y
de
rechazo
(o
de
cólera).
Además,
nuestra
mente
se
encuentra
en
un
estado
de
ignorancia.
Estos
son
los
tres
estados
impuros
(atracción,
repulsión
e
ignorancia)
que
nos
encarcelan
en
el
círculo
de
las
existencias.
Abandonar
esos
límites
nos
permite
reconocer
que
nuestra
mente
es
Buda:
no
tenemos
ninguna
necesidad
de
buscar
en
el
exterior
el
estado
de
Buda,
él
ya
está
en
nosotros.
No
se
encuentra
aplazado
en
el
futuro
sino
que
está
aquí
y
ahora
presente
instante
a
instante.
Puesto
que
está
constituído
así,
no
es
difícil
llegar
a
alcanzar
la
budeidad.
En
el
canto
de
Tilopa,
"El
Mahamudra
del
Ganges",
queda
dicho:
"si
no
transgredimos
el
sentido
último
de
"sin
permanencia"
y
"sin
punto
de
referencia",
el
samaya
del
Mahamudra
no
se
infringe:
es
el
estado
que
denominamos
"luz
en
la
obscuridad
de
la
ignorancia".
Hay
que
abandonar
toda
tendencia
a
la
argumentación
intelectual
en
relación
con
la
realidad
última
del
estado
natural.
No
debemos
dejar
a
nuestra
mente
que
se
aferre
al
dualismo
"bueno/malo"
ni
a
las
emociones
que
resultan
de
ello,
como
la
cólera
y
el
apego.
Cuando
nos
liberamos
de
todo
eso,
poco
importa
la
cantidad
de
pensamientos
que
aparecen
en
la
mente,
pues
éstos
no
violan
este
estado
natural
último
y,
bien
al
contrario,
se
liberan
de
sí
mismos
de
manera
automática,
exactamente
como
los
dibujos
que
podemos
ver
sobre
el
agua.
En
efecto,
tal
y
como
el
movimiento
del
agua
crea
perfiles
en
la
superficie,
el
movimiento
de
las
ideas
en
el
interior
de
nuestra
mente
origina
toda
clase
de
pensamientos;
pero
estos
pensamientos
surgen
de
la
mente
y
vuelven
a
la
mente
sin
enturbiar
su
estado
natural.
En
consecuencia,
si
no
transgredimos
la
meditación
última
sin
permanencia
y
sin
punto
de
referencia
para
la
mente,
no
infringimos
el
samaya
(el
compromiso
secreto)
del
Mahamudra.
Esto
se
vuelve
pues
como
"una
antorcha
que
tiene
la
capacidad
de
hacer
desaparecer
la
obscuridad
de
la
ignorancia".
El
canto
prosigue,
explicando
que
liberarse
de
los
extremos
de
la
cólera
y
del
apego
permite
comprender
las
enseñanzas
de
los
Sutras,
sin
excepción.
Si
nos
absorbemos
en
la
realidad
de
este
estado,
nos
evadimos
de
la
prisión
del
ciclo
de
las
existencias.
Si
alcanzamos
una
estabilidad
en
esta
realidad
última,
todas
nuestras
negatividades
y
todos
nuestros
velos
se
consumen.
Es
lo
que
se
llama
"la
antorcha
de
la
enseñanza".
Permanecer
fuera
de
todo
extremo
representa
la
omnisciencia
de
la
sabiduría
primordial,
pudiendo
ésta
ver
y
comprender
con
exactitud
cada
cosa
tal
y
como
es
en
realidad.
Esta
sabiduría
primordial
incluye
igualmente
la
comprehensión
de
la
diversidad
de
todos
los
fenómenos:
de
la
realidad
última
aparece
una
manifestación
múltiple
y
el
conocimiento
del
estado
último
es
igualmente
conocimiento
de
la
infinita
diversidad
del
modo
de
manifestación,
conocimiento
de
la
verdad
relativa.
Este
segundo
conocimiento
aparece
automáticamente
después
del
primero;
cuando
esto
se
produce,
podemos
comprender
todas
las
enseñanzas,
ya
sean
budistas
o
no
budistas.
Abstenerse
del
extremo
de
la
existencia
tanto
como
del
extremo
de
la
pacificación
de
la
existencia
-los
dos
extremos
del
samsara
y
del
nirvana-
permite
alcanzar
la
realidad
última
de
los
fenómenos.
El
canto
da
a
continuación
instrucciones
sobre
la
manera
de
desarrollar
la
compasión
para
todos
los
seres
que
no
han
alcanzado
esta
realidad
última
a
causa
de
su
inteligencia
limitada.
Los
seres
que
no
tienen
ninguna
fe
ni
confianza
en
la
realidad
últma,
aquellos
que
no
tienen
la
capacidad
de
comprenderla
y
de
reconocerla,
son
arrastrados
sin
fin
por
el
mar
de
la
existencia
cíclica,
y
se
agotan.
Los
sufrimientos
de
los
tres
reinos
inferiores
no
finalizan
nunca
para
los
que
se
han
sumergido
allí
y
es
necesario
entonces
desarrollar
una
gran
compasión
hacia
estos
seres
inconscientes.
Los
que
desean
poner
fin
a
estos
sufrimientos
insoportables
deben
dirigirse
a
un
lama
cualificado;
la
acogida
de
su
bendición
en
sus
corazones
permite
a
sus
mentes
liberarse
completamente
de
la
ignorancia.
Realizar
el
Mahamudra
es
por
lo
tanto
esencial.
Todos
los
fenómenos
del
ciclo
de
las
existencias
son
causa
de
sufrimiento
y
están
desprovistos
de
sentido
y
no
tienen
ninguna
importancia.
Todos
los
fenómenos
compuestos,
todas
nuestras
acciones
manifiestas
no
tienen
igualmente
ni
esencia
ni
significado
verdaderos.
En
consecuencia,
deberíamos
abandonar
estas
acciones
desprovistas
de
sentido
y,
más
bien,
aprehender
directamente
el
significado
esencial
de
la
realidad
última.
Los
diferentes
aspectos
del
ciclo
de
las
existencias
-las
emociones
perturbadoras,
el
karma,
es
decir
las
acciones
realizadas
bajo
la
influencia
de
estas
emociones;
y
los
skandas
o
los
diversos
constituyentes
de
nuestro
ser-
son
causa
los
unos
de
los
otros,
según
un
proceso
sin
fin,
un
círculo
vicioso;
es
la
razón
por
la
que
experimentamos
el
sufrimiento
en
este
ciclo
de
existencias
que
semeja
a
una
gran
rueda
que
hacemos
girar
sin
parar.
Nuestro
habitual
aferramiento
a
un
sujeto
y
a
un
objeto
constituye
la
raíz
de
este
proceso
cíclico:
conceptualizamos
los
objetos,
nombrándolos
constantemente,
definiéndolos
y
dándoles
atributos
y
nosotros
nos
apegamos
a
la
idea
de
un
sujeto,
que
se
encuentra
bajo
el
control
de
los
objetos
que
percibe.
Los
diferentes
fenómenos
del
ciclo
de
las
existencias,
ya
sean
la
causa
o
el
resultado
de
ello,
no
tienen
valor
y
están
desprovistos
de
sentido.
El
samsara
no
es
más
que
un
ciclo
de
acumulación,
después
de
decadencia
de
todo
lo
que
se
ha
acumulado.
De
esta
manera
debemos
reconocer
que
por
naturaleza
la
existencia
cíclica
es
absurda
e
inútil.
EL
CANTO
PROSIGUE:
La
vía
suprema
es
aquella
que
trasciende
todo
asimiento
a
un
sujeto
y
a
un
objeto.
La
meditación
suprema
es
aquella
que
está
libre
de
toda
distracción.
La
actividad
o
conducta
suprema
es
aquella
que
es
libre
de
todo
esfuerzo
o
intención.
Y
cuando
permanecemos
libres
de
cualquier
esperanza
y
de
cualquier
miedo
el
fruto
se
vuelve
manifiesto.
Seguidamente
se
explica
que,
si
permanecemos
en
un
estado
que
trasciende
todo
objeto
pudiendo
servir
de
punto
de
referencia
a
la
consciencia,
la
naturaleza
de
la
mente
se
vuelve
evidente
y
clara.
Se
está
en
el
camino
de
la
budeidad
cuando
no
se
sigue
ningún
camino.
Meditar
sin
un
objeto
de
meditación
es
el
signo
que
alcanzará
el
insuperable
Despertar.
No
debemos
buscar
un
tipo
particular
de
vía,
de
meditación
ni
de
acción;
hay
que
estar
igualmente
libre
de
buscar
un
objeto
de
meditación
susceptible
de
constituir
un
punto
de
referencia
relativo
a
ese
estado
natural
último;
y
hay
que
estar
libre
de
toda
idea
de
progresión
en
un
largo
camino.
Ciertas
enseñanzas
sobre
la
obtención
de
la
realización
hablan
de
diferentes
niveles
y
caminos,
pero
en
la
enseñanza
del
Mahamudra,
la
base,
el
camino
y
el
resultado
son
inseparables.
Por
esta
razón,
puesto
que
no
se
trata
de
pasar
de
un
estado
a
otro,
la
enseñanza
del
Mahamudra
es
una
enseñanza
completa
y
un
camino
muy
corto
hasta
la
iluminación.
La
siguiente
parte
del
canto
da
instrucciones
acerca
de
la
manera
de
poner
en
práctica
esta
realidad
última.
El
texto
explica
que
no
debemos
considerar
como
dignos
de
interés
los
fenómenos
mundanos,
los
fenómenos
de
la
existencia
cíclica:
debemos
reconocer
su
impermanencia
y
no
prestarles
atención.
Son
como
una
ilusión
mágica
o
como
un
sueño
desprovisto
de
realidad
propia.
Ya
que
ello
es
así,
debemos
desarrollar
la
renuncia,
reconocer
que
toda
actividad
mundana
es
completamente
inútil
e
insensata
y
abandonar
entonces
completamente
esta
actividad
desprovista
de
sentido.
Debemos
cortar
todos
los
lazos
entre
uno
mismo
y
los
objetos
del
ciclo
de
las
existencias,
estén
esos
lazos
constituídos
por
el
aferramiento
o
la
cólera,
y
meditar
en
un
lugar
aislado
(en
medio
de
un
bosque
o
sobre
la
vertiente
de
una
montaña)
permaneciendo
en
un
estado
de
no-meditación,
aún
cuando
meditemos.
La
siguiente
parte
del
canto
habla
de
los
beneficios
que
provienen
de
la
práctica
del
Mahamudra:
si
alcanzamos
lo
que
está
fuera
de
alcance,
eso
es
el
Mahamudra.
Por
ejemplo,
si
cortamos
simplemente
las
raíces
de
un
árbol
inmenso
provisto
de
múltiples
ramas
y
hojas,
todas
estas
ramas
se
secarán,
ya
tenga
diez
mil
o
cien
mil.
De
la
misma
manera,
si
cortamos
las
raíces
de
la
mente,
todas
las
hojas
del
ciclo
de
las
existencias
que
provengan
de
la
mente
se
secarán.
Y,
además,
como
una
simple
antorcha
tiene
el
poder
de
disipar
la
obscuridad
acumulada
durante
un
millar
de
eras
cósmicas,
lo
mismo
(ocurre
con)
un
instante
de
Clara-luz,
con
el
reconocimiento
de
la
naturaleza
de
la
mente,
tiene
el
poder
de
disipar
cualquier
ignorancia,
las
negatividades
y
los
velos
que
hemos
acumulado
durante
tiempos
infinitos.
Rimpoché
precisa
que
cuando
hablamos
de
la
Clara-luz
de
la
mente
debemos
estar
atentos
a
no
tomarnos
esto
en
un
sentido
demasiado
literal
ni
pensar
que
cuando
alcancemos
la
realización
veremos
chorros
de
luz,
arcos
iris
o
rayos
de
diferentes
colores.
Igualmente
si
tales
experiencias
pueden
producirse,
éstas
no
serán
lo
que
llamamos
la
Clara-luz,
sino
las
manifestaciones
que
aparecen
en
aquel
que
desea
fuertemente
tener
experiencias.
La
verdaderaClara-luz
se
refiere
a
lo
que
es
la
mente
cuando
está
libre
de
toda
impureza
y
de
todo
velo,
es
decir,
(cuando
hace
referencia)
a
su
claridad
natural.
Podemos
entonces
preguntarnos
cómo
es
posible,
cuando
hemos
realizado
la
naturaleza
de
la
mente,
alcanzar
el
beneficio
de
todos
los
seres
vivos
si
ella
es
vacío.
En
efecto,
aunque
la
naturaleza
de
la
mente
es
vacío,
el
beneficio
de
todos
los
seres
está
contenido
en
esta
naturaleza
vacía:
aquel
que
realiza
su
mente
es
capaz
de
alcanzar
el
beneficio
del
prójimo
sin
ningún
esfuerzo;
es
algo
espontáneo
y
natural.
Tomemos
(algunos)
ejemplos:
sabemos
que
el
fuego
incluye
la
cualidad
del
calor,
que
el
agua
contiene
la
cualidad
de
ser
húmeda
y
que
la
miel
tiene
la
cualidad
de
ser
azucarada.
Todas
estas
características
-calor,
humedad,
dulzor-
no
son
cualidades
que
se
añaden
a
la
sustancia,
ellas
son
parte
de
la
misma.
De
igual
manera,
la
capacidad
de
actuar
espontáneamente
para
el
beneficio
de
todos
los
seres
vivientes
forma
parte
de
la
naturaleza
de
la
mente.
No
es
algo
exterior
que
le
deba
ser
añadido.
Abordamos
ahora
la
tercera
sección
de
la
parte
principal
del
comentario,
la
cual
explica
que
a
través
de
las
ideas
creadas
intelectualmente
no
podemos
ver
la
realidad
del
estado
último
porque
este
estado
de
Mahamudra
trasciende
el
intelecto.
No
es
tampoco
a
través
de
acciones
como
podemos
alcanzar
esta
realidad
que
está
liberada
de
actuar
y
de
hacer.
Para
llegar
a
la
realidad
última,
hay
que
arrancar
de
raíz
la
propia
mente,
cortar
el
aferramiento
al
ego,
y
dejar
a
la
consciencia
establecerse
en
su
estado
de
desnudez.
Así,
los
pensamientos
decantan
el
lodo
de
sus
impurezas
y
el
agua
de
la
mente
se
vuelve
perfectamente
clara
y
pura.
No
hay
que
tratar
de
bloquear
la
manifestación
ni
de
producirla,
sino
dejar
simplemente
a
la
mente
permanecer
naturalmente
y
sin
fabricación,
sin
trabarla
de
ninguna
manera.
Si
no
se
rechazan
ni
se
aceptan
las
cosas,
el
universo
entero
se
libera
en
el
estado
de
Mahamudra.
Cada
vez
que
nos
topamos
con
seres
que
sufren,
incluyéndonos
ahí
a
nosotros
mismos,
o
que
tratan
de
perjudicarnos,
no
hay
que
desarrollar
cólera
al
respecto
sino
una
gran
compasión.
Debemos
reconocer
que
todos
los
seres
vivos,
en
todos
los
estados
de
existencia,
experimentan
sufrimientos
muy
variados
que
se
parecen
en
que
están
causados
por
las
acciones
anteriores
perjudiciales
o
negativas
de
aquellos
que
sufren.
Porque
los
seres
no
reconocen
la
diferencia
entre
el
bien
y
el
mal,
ya
que
son
completamente
ignorantes
de
la
causa
y
del
efecto
relativos
a
sus
acciones,
estos
seres,
aún
cuando
están
en
pos
de
la
felicidad,
realizan
acciones
negativas,
no
encontrando
después
más
que
sufrimiento:
de
acuerdo
con
la
importancia
de
sus
acciones
nocivas,
un
sufrimiento
inmenso
les
espera
en
el
futuro.
Cuando
reconocemos
que
tal
es
el
estado
de
todos
los
seres
vivos,
debemos
desarrollar
una
compasión
sin
límite
hacia
ellos
y
plantearse
la
cuestión
de
saber
lo
que
se
puede
hacer
para
ayudarles
a
salir
de
esta
experiencia
de
sufrimiento.
Todos
los
seres
sin
excepción
-que
han
sido
nuestros
padres
en
el
pasado-
experimentan
el
sufrimiento,
pero
nosotros
mismos
estamos
en
una
posición
particularmente
favorable
porque
hemos
encontrado
las
enseñanzas
de
Buda
y
podemos
recibirlas,
reflexionar
sobre
su
sentido
y
ponerlas
en
práctica;
estamos
en
una
posición
que
nos
vuelve
capaces
en
última
instancia
de
ayudar
a
todos
los
seres
vivos.
Debemos
estar
muy
contentos
de
sacar
provecho
de
tal
condición;
no
debemos
dar
pruebas
de
orgullo,
al
contrario,
tener
fe
y
confianza
en
las
Tres
Joyas,
y
utilizar
nuestro
cuerpo,
palabra,
mente
para
realizar
acciones
virtuosas
que
van
oportunamente
a
madurar
en
(una)
capacidad
de
establecer
a
todos
los
seres
vivos
en
el
estado
de
felicidad
última,
el
estado
de
budeidad.
Hay
que
llevar
a
cabo
esta
intención
con
mucho
coraje,
y
hacer
todo
lo
que
puedas
para
liberar
a
todos
los
seres.
Anteriormente,
hemos
recibido
las
instrucciones
que
permiten
deshacerse
de
toda
actividad
vana
o
absurda,
para
realizar
lo
que
es
útil
y
constructivo.
Estas
actividades
sin
sentido,
son
nuestras
acciones
mundanas
y,
para
abandonarlas,
hay
que
reconocer
simplemente
que
todas
las
realizaciones
mundanas
son
vanas
y
privadas
de
sentido
:
no
tienen
ningún
valor
último;
en
efecto,
no
hacemos
otra
cosa
que
acumular
acciones
que
más
tarde
nos
traerán
el
sufrimiento.
Hay
que
renunciar
pues
a
esta
actividad
y
realizar
acciones
que
tienen
un
sentido,
acciones
virtuosas
que
nos
proporcionarán
la
felicidad
en
el
futuro.
Y
debido
a
esta
fortuna,
podremos
entonces
establecer
a
todos
los
seres
vivos
sin
excepción
en
el
estado
de
budeidad.
Hay
que
prometer
alejarse
de
toda
acción
negativa
y
cumplir
toda
acción
positiva
con
el
fin
de
ser
capaz
de
realizar
el
estado
de
budeidad
para
el
beneficio
de
todos
los
seres.
Volvemos
al
canto
de
Tilopa.
Se
dice
en
el
verso
siguiente
que,
puesto
que
el
alaya
o
conciencia
de
base
es
innata,
todas
las
tendencias
habituales
que
la
recubren
están
purificadas.
Rinpoché
explica
que
cuando
hablamos
del
alaya
o
de
la
conciencia
de
base
hablamos
de
lo
que
es
el
fundamento
de
todas
las
acciones,
ya
sean
positivas
o
negativas
:
es
la
conciencia
en
el
interior
de
ese
estado
de
base
(la)
que
percibe
si
una
acción
es
positiva
o
negativa.
Este
estado
de
base
no
ha
nacido
o
no
ha
sido
creado
en
un
momento
particular
y,
en
consecuencia,
es
eterno
y
no
puede
morir.
Hay
que
comprender
que
el
bien
y
el
mal
provienen
ambos
de
esta
conciencia
de
base;
todo
depende
del
mismo
estado
de
conciencia.
Por
ejemplo,
cuendo
la
conciencia
está
bajo
la
influencia
de
la
ignorancia,
capta
la
idea
de
un
yo,
de
un
ego,
aunque
este
mismo
ego
no
exista,
y
a
causa
de
esta
idea
realizamos
acciones
que
son
negativas,
es
decir,
basadas
en
la
ignorancia.
Por
el
contrario,
si
esta
conciencia
de
base
no
ignora
su
verdadera
naturaleza,
si
está
en
un
estado
de
sabiduría
y
no
de
ignorancia,
el
individuo
es
entonces
capaz
de
reconocer
la
esencia
de
su
propia
mente,
la
esencia
de
esta
conciencia
de
base,
y
la
reconoce
como
siendo
buda.
El
estado
de
la
conciencia
de
base
-estado
de
ifgnorancia
o
estado
de
conocimiento-
es
lo
que
distingue
a
un
ser
ordinario
de
un
buda.
Reconociendo
que
el
alaya
es
no-nata,
nos
liberamos
de
todas
las
especulaciones
sobre
el
estado
de
realidad
y
de
todas
las
dudas
que
provienen
del
aferramiento
a
un
punto
de
vista
en
elcual
creemos
pero
del
cual
no
estamos
seguros.
A
partir
de
este
momento,
nos
establecemos
en
la
verdadera
esencia
de
lo
no-nacido
:
reconocemos
que
toda
manifestación
es
simplemente
la
manifestación
de
nuestra
propia
mente,
y
toda
idea
intelectual
desaparece.
Cuando
se
ha
cortado
la
raíz
de
la
mente,
se
ha
zanjado
así
todo
aferramiento
al
ego,
no
se
siguen
más
los
pensamientos
y
las
ideas
asociadas
al
pasado;
la
mente
permanece
en
un
estado
de
claridad
y
de
nitidez
que
no
es
turbado
por
ningún
pensamiento.
No
se
busca
tampoco
rechazar
los
pensamientos
que
conciernen
al
presente
o
al
futuro
ni
incitarlos.
Se
permanece
en
la
esencia
de
la
propia
mente,
completamente
sosegada
y
sin
tensión.
Se
puede
entonces
reconocer
la
conciencia
cognoscente,
la
conciencia
que
se
observa
a
sí
misma,
aquella
que
aplica
su
sello
a
toda
manifestación,
que
se
vuelve
Mahamudra
o
Gran
Sello.
Cuando
se
es
capaz
de
permanecer
en
el
estado
natural
del
alaya
y
cuando
se
ha
reconocido
que
esta
conciencia
de
base
es
innata
y
no
existe
entonces
verdaderamente,
todos
los
velos
que
obscurecieran
este
estado
natural
(todas
las
tendencias
habituales,
etc.,
que
pudieron
anteriormente
recubrir
la
conciencia
de
base
porque
ésta
era
una
idea
en
la
mente
:
no
se
la
reconocía
como
no-nacida,
se
pensaba
que
existía
realmente
y
que
podía
así
estar
recubierta
por
estas
tendencias
habituales)
desaparecerían
natural
y
espontáneamente;
se
purifican
de
sí
mismos.
Y
el
alaya,
esta
conciencia-almacén,
tampoco
será,
puesto
que
es
innata,
ni
siquiera
una
base
para
pensamientos
positivos
:
cualesquiera
que
sean
las
buenas
cualidades
que
pueden
aparecer
en
la
mente
después
de
nuestra
realización
de
la
naturaleza
innata
del
alaya,
no
sacaremos
orgullo
alguno
de
estas
cualidades
porque
reconoceremos
que
ellas
son
igualmente
no-natas.
Permanecemos
cómodos
en
este
estado,
y
toda
manifestación
que
aparece
es
reconocida
como
nuestra
propia
manifestación,
como
la
manifestación
de
nuestra
propia
mente.
No
ejercemos
apego
alguno
para
con
las
ideas
que
surgieran
en
la
mente.
Tales
son
las
instrucciones
que
es
necesario
guardar
cuando
practicamos
la
meditación.
El
canto
trata
a
continuación
de
la
naturaleza
de
la
perspectiva,
de
la
meditación,
de
la
acción
y
del
resultado.
Estar
completamente
libre
de
la
idea
de
circunferencia
y
de
centro
es
lo
que
se
llama
la
visión
suprema.
El
comentario
explica
que
se
habla
de
una
visión
última
y
perfecta
:
esta
visión
no
implica
ninguna
idea
de
un
objeto
(que
es
visto)
ni
de
un
sujeto
(que
mira).
Al
contrario,
si
consideramos
la
existencia
como
alguna
cosa
que
existe
verdaderamente
y
la
no-existencia
como
alguna
cosa
que
es
realmente
no
existente,
experimentamos
la
aceptación
y
el
rechazo
en
nuestra
meditación.
Hay
que
vigilar
eso.
Hay
que
permanecer
en
el
estado
de
Mahamudra,
completamente
libre
de
todo
extremo
o
de
toda
calificación
de
la
realidad
en
términos
de
"existe"
y
de
"no
existe",
y
dejar
a
la
mente
descansar
en
su
propio
estado
natural;
tal
es
la
visión
suprema.
Pero
sea
lo
que
sea
no
se
trata
de
mirar
con
la
mente
intelectual,
esta
mirada
está
más
allá
del
intelecto.
La
meditación
regia
es
un
estado
de
meditación
desprovisto
de
centro,
muy
profundo
y
muy
abierto.
La
acción
suprema
está
privada
de
toda
parcialidad
o
toda
limitación.
Nuestras
acciones
deben
estar
libres
de
las
ideas
de
bien
y
de
mal,
libres
de
todo
extremo.
Eso
se
aplica
igualmente
al
resultado
del
Mahamudra,
que
no
es
alguna
cosa
nueva
producida
por
causas
y
condiciones,
más
bien
es
algo
espontáneamente
presente;
y,
de
hecho,
no
debemos
mantener
ninguna
esperanza
de
obtenerlo
ni
ningún
miedo
de
no
obtenerlo.
El
texto
raíz
dice
:
"Estar
sin
esperanza
y
permanecer
naturalmente
es
el
fruto
o
resultado
supremo".
Llegamos
(ahora)
a
la
cuarta
parte
de
este
texto
sobre
el
Mahamudra,
y
el
canto
explica
las
diferentes
etapas
que
se
encuentran
en
la
meditación
cuando
practicamos
el
Mahamudra.
La
meditación
del
principiante
se
compara
a
una
cascada
o
a
un
torrente;
la
del
practicante
medio
se
parece
más
al
río
Ganges
:
se
despliega
mucho
más
lenta
y
suavemente;
finalmente,
la
meditación
se
convierte
en
el
punto
de
encuentro
entre
el
río
y
el
océano,
semejante
a
una
madre
que
encuentra
a
su
hijo.
El
comentario
explica
estas
comparaciones.
Cualquiera
que
empieza
a
meditar
tiene
la
experiencia
de
una
mente
agitada
por
múltiples
pensamientos,
y
su
meditación
se
parece
a
un
torrente
de
montaña
donde
el
agua
se
desliza
muy
rápidamente.
El
principiante
permanece
sólo
un
corto
momento
en
meditación,
después
un
pensamiento
muy
poderoso
viene
a
interrumpir
este
estado;
trata
entonces
de
aplicar
un
remedio
para
liberarse
de
los
pensamientos
y
restablecer
en
la
mente
ese
estado
de
calma
que
piensa
que
es
muy
importante.
Cuando
lo
consigue,
el
principiante
está
muy
satisfecho;
pero
cuando
no
llega
a
permanecer
en
una
meditación
estable,
trata
enseguida
de
reproducir
un
estado
de
calma
y
de
estabilidad
en
su
mente.
Por
esta
razón,
la
mente
está
muy
agitada,
yendo
de
un
extremo
al
otro,
tan
pronto
perfectamente
en
calma
como
llena
de
pensamientos.
Es
por
esto
por
lo
que
la
mente
de
un
principiante
en
meditación
se
compara
a
un
torrente
de
montaña
o
a
una
cascada.
Cuando
el
texto
habla
de
un
principiante,
precisa
Rimpoché,
no
se
trata
estrictamente
de
un
principiante,
sino
de
aquel
que
ya
experimenta
una
cierta
estabilidad
de
mente.
Es
cierto
que
esta
estabilidad
es
alterada
o
interrumpida
por
toda
clase
de
pensamientos,
pero
no
es
completamente
destruída
:
simplemente,
desde
el
interior
de
esta
estabilidad,
el
principiante
tiene
todavía
la
experiencia
del
movimiento
de
los
pensamientos.
Eso
significa
que
el
principiante
permanece
en
un
estado
de
meditación
en
calma
y
estable,
perfectamente
consciente
de
los
pensamientos
que
aparecen
en
su
mente,
y
que
esta
estabilidad
se
busca.
No
hablamos
pues
estrictamente
de
un
principiante
en
meditación,
quien
será
arrastrado
completamente
por
los
pensamientos
que
aparecen
en
su
mente.
Aquel
que
ha
progresado
en
su
práctica
de
la
meditación
y
que
ha
alcanzado
una
estabilidad
mayor
ve
su
meditación
comparable
a
la
lenta
corriente
del
Ganges.
Aún
cuando
los
pensamientos
aparecen
en
su
mente,
este
practicante
reconoce
la
verdadera
esencia
desde
el
momento
en
que
se
presentan;
por
esta
razón,
no
se
manifiesta
en
su
mente
ningún
movimiento
fuerte
de
pensamientos.
El
practicante
medio
no
sigue
los
pensamientos
que
aparecen
ni
se
deja
llevar
por
su
sucesión,
y
evita
igualmente
las
búsquedas
y
los
esfuerzos
desmesurados
en
sus
acciones
del
cuerpo
y
de
la
palabra.
Cualquier
pensamiento
que
aparezca,
el
movimiento
de
la
mente
es
muy
suave.
Y
cuando
se
ha
alcanzado
este
nivel
de
meditación,
no
es
necesario
esforzarse
en
aplicar
diferentes
remedios
a
los
pensamientos;
es
suficiente
con
establecerse
en
el
estado
natural
de
la
mente
y
los
pensamientos
desaparecen
automáticamente.
En
fin,
para
el
meditador
que
ha
hecho
todavía
más
progresos,
no
hay
por
qué
abandonar
nada
por
más
que
eso
ocurra
en
la
meditación,
como
tampoco
hay
ya
necesidad
de
crear
los
remedios.
Este
practicante
no
piensa
en
crear
ninguna
cosa
nueva,
que
llamaría
la
sabiduría
primordial
y
que
actuaría
como
un
remedio
sobre
los
pensamientos
de
los
cuales
quisiera
deshacerse
:
está
liberado
de
toda
idea
sobre
alguna
negatividad
que
abandonar
o
de
crear
un
remedio
para
tratar
de
liberarse
de
lo
que
es
negativo.
Para
un
meditador
semejante,
los
conceptos
de
existencia
y
de
pacificación,
de
samsara
y
de
nirvana,
tienen
el
mismo
sabor;
no
hay
necesidad
de
hacer
distinción
entre
los
dos.
Es
la
razón
de
que
la
esfera
de
la
realidad
y
de
la
sabiduría
primordial
sean
inseparables
e
indiferenciadas,
es
lo
mismo
una
madre
que
se
confunde
con
su
hijo;
este
estado
de
encuentro
y
fusión
es
el
de
la
Clara-luz
madre
con
la
Clara-luz
hijo.
Se
dice
que
este
proceso
se
parece
a
un
río
que
se
mezcla
con
el
océano
hasta
el
punto
de
que
se
convierten
en
el
mismo
sabor
y
que
no
se
les
vuelve
a
distinguir.
Con
esta
idea
de
que
hay
que
abandonar
algo
y
así
crear
un
remedio
para
eliminar
lo
que
hay
que
abandonar
caemos
en
un
sistema
dualista
y
esto
se
compara
a
un
barranco.
Hay
que
conseguir
allanar
los
dos
extremos.
La
persona
ordinaria
lo
hará
bajo
la
forma
de
un
pensamiento
posterior
en
su
meditación
:
recordará
que
ella
desarrolla
estos
dos
extremos
y
deliberadamente
tratará
de
desembarazarse
de
ellos.
El
practicante
medio
allana
los
dos
extremos
y
ve
la
similitud
entre
lo
que
se
debe
de
abandonar
y
lo
que
hay
que
crear
para
actuar
como
un
antídoto.
El
practicante
superior
es
capaz
de
liberar
todo
lo
que
aparece
en
su
mente
de
manera
natural
y
sin
esfuerzo.
Estas
diferentes
etapas
de
la
meditación
son
muy
conocidas
en
la
tradición
kagyu
y
todas
tienen
el
mismo
sentido.
La
siguiente
parte
habla
de
nuevo
de
las
diferentes
experiencias
de
Mahamudra
y
explica
cómo
disipar
los
obstáculos
con
el
fin
de
conocer
estas
experiencias.
El
canto
explica
que
si
la
persona
ordinaria
no
puede
permanecer
naturalmente
en
este
estado,
debe
dirigirse
a
los
loungs,
a
los
vientos
sutiles
del
cuerpo,
y
disciplinar
su
conciencia
deliberadamente.
Debe
también
ayudarse
de
diferentes
métodos
que
permiten
mantener
la
mente
sobre
un
objeto,
usando
las
particulares
maneras
de
mirar
los
objetos
de
meditación,
y
hacer
esto
hasta
que
la
conciencia
se
estabilice
naturalmente.
El
comentario
explica
que
una
persona
que,
en
el
pasado,
no
ha
acumulado
muchos
méritos
y
que
por
eso
tiene
mucha
dificultad
para
mantenerse
estable
en
su
meditación
necesita
utilizar
las
instrucciones
orales
como
una
ayuda
en
su
meditación;
la
utilidad
de
esas
instrucciones
dependerá
de
su
propia
capacidad.
Existen
métodos
en
los
que
retenemos
los
loungs
y,
cualquier
cosa
que
aparezca
en
la
mente
durante
la
meditación,
no
la
seguimos,
mantenemos
la
consciencia
muy
disciplinada,
muy
penetrante,
y
dejamos
nuestra
mente
reposada
sobre
sí
misma.
La
clave
de
la
mente
está
en
los
loungs;
la
clave
de
los
loungs
se
encuentra
en
los
canales
de
la
energía
sutil
en
el
interior
del
cuerpo;
la
clave
de
estos
canales
se
sitúa
en
los
ojos,
de
ahí
la
importancia
de
la
mirada
que
adoptamos
en
la
meditación.
Existe
un
método
que
consiste
en
utilizar
la
mirada
para
fijar
un
objeto
particular
o
un
punto
de
referencia
en
la
meditación,
de
manera
que
ayude
a
la
mente
y
a
mantenerla
clavada
sobre
este
objeto.
Hay,
por
tanto,
varios
métodos
y
todos
tienen
por
objeto
estabilizar
la
mente;
existen
numerosas
enseñanzas
en
este
sentido.
Por
ejemplo,
se
puede
utilizar
un
objeto
puro
de
meditación,
tal
como
una
estatua
de
Buda
Sakyamuni
o
de
una
divinidad
de
meditación
:
desarrollamos
una
visualización
muy
clara
y
meditamos
sobre
ella.
Podemos
igualmente
utilizar
un
objeto
impuro
-no
importa
lo
pequeño
que
sea
tal
objeto
como
una
piedra
o
un
trozo
de
madera-
como
punto
focal
de
meditación.
Podemos
igualmente
estabilizar
la
mente
utilizando
los
loungs,
la
respiración
en
el
cuerpo.
Podemos
también
hacerlo
sin
utilizar
ningún
punto
de
referencia.
Todos
estos
métodos
existen
como
forma
de
ayudar
a
aquellos
que
no
pueden
estabilizar
su
mente
naturalmente
y
sin
esfuerzo.
El
mejor
método
consiste
en
utilizar
un
objeto
puro
de
meditación
:
Hay
que
aprender
a
estabilizar
la
mente
sobre
un
aspecto
de
sabiduría
primordial
y
es
eso
lo
que
es
una
divinidad.
Los
diferentes
yidams,
las
diferentes
formas
de
divinidades
de
meditación
representan
una
manifestación
totalmente
pura
basada
en
la
sabiduría
primordial.
Meditar
sobre
esas
divinidades
tiene
por
efecto
disipar
los
pensamientos
impuros
y
engendrar
en
la
mente
pensamientos
basados
en
la
sabiduría
primordial.
No
hay
una
divinidad
determinada
que
utilizar
como
objeto
de
meditación,
podemos
elegir
cualquier
divinidad
hacia
la
que
nos
sentimos
atraídos
o
sobre
la
cual
la
mente
prefiere
meditar.
Meditamos
sobre
los
diferentes
aspectos
de
la
divinidad
:
su
forma,
el
color
de
su
cuerpo,
sus
adornos,
etc.
De
esta
manera,
la
mente
queda
fijada
sobre
ese
objeto
de
meditación
y
desde
ahí
llega
a
apaciguarse
del
todo
naturalmente.
Esta
meditación
sobre
una
divinidad
disipa
todas
nuestras
manifestaciones
impuras
y
nos
unimos
de
manera
inseparable
a
la
sabiduría
primordial
última.
Que
utilicemos
la
estatua
de
una
divinidad
o
un
objeto
ordinario
impuro
tal
como
una
piedra
o
un
trozo
de
madera,
hay
que
colocar
el
objeto
de
meditación
enfrente
de
sí
un
poco
por
debajo
de
los
ojos,
de
manera
que
la
mirada
baje
sobre
ese
objeto,
y
debemos
simplemente
dejar
nuestra
mente
posarse
encima
sin
distracción,
sin
pensar
en
nada
diferente,
incluso
sin
meditar
en
las
cualidades
del
objeto,
es
decir,
dejando
simplemente
nuestra
conciencia
unida
al
objeto.
Calmamos
así
la
mente.
Acerca
de
lo
que
viene
a
continuación
del
texto,
Rimpoché
nos
lee
exactamente
las
palabras
de
manera
que
recibamos
la
transmisión
de
la
bendición,
pero
no
quiere
que
se
traduzca
porque
encierra
enseñanzas
muy
secretas
e
inaccesibles
para
los
principiantes.
Rimpoché
explica
el
sentido
general
de
ello.
Para
los
principiantes,
la
primera
cosa
que
se
debe
hacer
es
tener
la
mente
estable
e
inmutable,
y
para
ello
utilizar
los
métodos
descritos
más
arriba.
La
fase
siguiente
de
nuestra
práctica
consiste
en
transformar
todas
las
experiencias,
ya
sean
negativas
o
positivas,
en
el
camino
hacia
la
iluminación.
Así,
nos
hace
falta
aprender
a
transformar
los
cinco
o
los
tres
venenos
-las
diferentes
emociones
que
aparecen
en
nosostros-
en
el
camino
hacia
la
iluminación;
necesitamos
métodos
muy
poderosos
para
transformar
nuestras
emociones
tan
fuertes,
y
algunos
de
esos
métodos
utilizan
los
canales
del
cuerpo
y
la
energía
sutil
que
circula
en
el
interior,
los
loungs.
Estos
métodos
pueden
ser
brevemente
resumidos
bajo
el
nombre
de
los
Seis
Yogas
de
Naropa;
son
secretos
y
requieren
de
una
esmerada
preparación
antes
de
dedicarse
a
ello.
Una
persona
ordinaria
no
puede
emprender
estas
prácticas
en
la
vida
cotidiana
ordinaria,
es
necesario
estar
en
retiro
riguroso
y
esta
es
la
razón
por
la
que
no
se
enseñan
más
que
en
el
contexto
del
retiro
de
tres
años.
Con
el
fin
de
dar
algunas
indicaciones
sobre
el
sentido
de
los
Seis
Yogas
de
Naropa,
Rimpoché
explica
que
al
principio
de
nuestro
camino
hacia
la
iluminación
necesitamos
purificar
las
tres
emociones
de
base,
que
son
la
ignorancia,
la
cólera
y
el
deseo.
El
estado
de
ignorancia
es
purificado
por
la
Clara-luz.
La
cólera
se
puede
manifestar
bajo
dos
aspectos
:
en
la
vida
ordinaria
en
primer
lugar,
y
para
remediar
eso
practicamos
entonces
el
yoga
del
cuerpo
ilusorio;
a
continuación
en
el
sueño,
y
disipamos
esta
emoción
por
el
yoga
del
sueño
en
el
que
reconocemos
la
relación
que
existe
entre
la
confusión
en
el
estado
de
sueño
y
en
el
estado
ordinario.
Por
lo
que
se
refiere
al
deseo,
efectuamos
la
práctica
de
Tumo,
donde
todos
los
deseos
los
quema
el
fuego
de
la
sabiduría.
En
el
transcurso
de
estas
prácticas,
todos
los
pensamientos
y
las
ideas
impuras
las
consume
el
fuego
de
la
sabiduría
primordial,
y
sólo
la
pureza
de
la
mente
permanece.
Tilopa
termina
el
canto
con
la
dedicación
total
de
mérito
acumulado
y
expresa
este
voto
:
"puedan
todos
les
seres
vivos
afortunados
alcanzar
el
corazón
de
estas
instrucciones
claves
del
Mahamudra".
El
texto
raíz
describe
finalmente
las
circunstancias
de
composición.
El
gran
practicante
de
Mahamudra,
el
Glorioso
Tilopa,
dió
estas
instrucciones
al
Pandita
de
Cashmira,
Naropa,
después
de
que
éste
hubo
superado
doce
pruebas;
le
transmitió
en
las
orillas
del
Ganges.
Este
canto
lleva
también
el
nombre
de
"Mahamudra
en
veintiocho
versos".
Sobre
la
traducción
del
canto,
Naropa
recibió
estas
instrucciones
en
persona
las
transmitió
a
Marpa,
Gran
Traductor
Tibetano,
y
éste
las
tradujo
para
el
centro
de
retiro
del
Norte
de
la
India
llamado
Poula
Ari.
Tilopa
revisó
la
traducción
después
de
haberle
pedido
a
Naropa
explicaciones
sobre
algunos
puntos
no
comprendidos
en
la
primera
escucha.
El
comentario
señala
que
la
explicación
de
estas
profundas
instrucciones
llamadas
"las
palabras
del
Vajra"
o
"el
discurso
indestructible"
fue
escrito
a
petición
de
Kunga
Dordjé,
maestro
que
tenía
una
gran
fe
en
el
camino
rápido
del
Vajrayana.
Este
comentario
fue
escrito
por
uno
de
los
detentores
de
la
cofia
roja,
el
Shamarpa
Kuncho
Yenlak
(el
servidor
de
las
Tres
Joyas).
La
redacción
se
hizo
en
el
monasterio
de
Gaden
Mai
y
el
mismo
redactor
dice
que
si
se
ha
deslizado
algún
error
en
el
texto
lo
confiesa
delante
de
las
Dakinis
detentoras
de
enseñanzas.
El
comentario
se
termina
con
estas
palabras
:
"puedan
todos
los
seres
vivos
probar
la
felicidad,
gozar
de
la
constante
marea
de
exquisita
miel
que
es
esta
enseñanza".
Enumera
finalmente
a
los
detentores
del
linaje
que
comienza
por
la
Dakini
de
Sabiduría
Primordial
la
cual
transmitió
sus
enseñanzas
a
Tilopa,
y
prosiguió
con
Naropa,
Marpa,
Milarepa,
Gampopa,
y
el
Primer
Karmapa
Dusoum
Khyenpa.
Hemos
recibido
pues
las
instrucciones
describiendo
el
Mahamudra
y
a
través
de
ellas
hemos
alcanzado
una
comprehensión
intelectual
del
Mahamudra.
Esta
comprehensión
no
es
suficiente,
nos
falta
practicar
la
meditación
y
poner
en
práctica
las
enseñanzas
recibidas.
Es
importante
recibir
estas
enseñanzas
porque
sin
ellas
pensaríamos
que
la
meditación
es
un
estado
de
no-pensamientos;
las
personas
que
piensan
así
intentan
meditar
el
cuerpo,
la
palabra
y
la
mente
completamente
tensos.
El
cuerpo
se
vuelve
entonces
como
un
trozo
de
madera.
Este
tipo
de
meditación
no
tiene
ninguna
utilidad
porque
hay
tanta
tensión
en
el
cuerpo,
la
palabra
y
la
mente
que
no
es
posible
ninguna
realización.
El
único
resultado
de
una
meditación
así
es
¡el
dolor
de
cabeza!
.
Meditar
verdaderamente
consiste
simplemente
en
dejar
ir
todo
aferramiento
de
la
manifestación
y
en
reconocer
que
por
más
que
se
manifieste,
eso
no
tiene
ninguna
importancia
:
es
no-real,
no
es
pues
necesario
apegarse
a
ello.
Se
debilitan
así
todos
los
apegos
interiores
habituales
acerca
de
la
importancia
de
las
actividades
mundanas;
y
cuando
la
mente
está
liberada
desde
el
interior
la
conciencia
ordinaria
puede
permanecer
en
su
estado
natural
sin
ninguna
artificialidad
en
la
mente.
Cuando
podemos
permanecer
en
este
estado
nuestra
meditaciónprogresa,
ya
sea
la
de
Shiné
(la
calma
mental),
de
Laktong
(visión
penetrante)
o
Mahamudra.
Debemos
meditar
en
un
estado
que
es
un
estado
de
no
meditación,
donde
no
nos
apegamos
a
nada,
o
no
nos
distraemos
por
nada,
donde
no
tratamos
de
bloquear
lo
que
aparece
en
la
mente.
De
esta
manera
todas
nuestras
impurezas
se
desvanecen
como
los
vestidos
que
caen
del
cuerpo.